Семантика изображений на предметах культа народов севера сибири и дальнего востока и их роль в народной педагогике. О семантике изображений и орнамента русской народной вышивки. Маслова Г. С Описание сцены понятиями онтологии

Настоящая глава посвящена рассмотрению возможностей и перспектив эстетического когнитивизма в рамках аналитической теории изображений. Эта дисциплина соотносится с аналитической эстетикой плотно и при этом частично - если одних авторов (К. Уолтон, Дж. Хайман, Р. Уоллхейм и др.) в полной мере можно причислить к философам искусства, то к другим (Дж. Кульвицки, Ф. Шиер и т.д.) такая характеристика едва ли применима. Большинство вырабатываемых в рамках этой традиции теорий сосредоточено на проблеме идентификации изображений как изображений и репрезентаций - проще говоря, на том, каковы необходимые и достаточные условия и механизмы элементарного понимания изображений и, шире, как функционирует изобразительная репрезентация.

В аналитической философии изображений нет эксплицитно когнитивистских или антикогнитивистских теорий. Это отчасти обусловлено достаточно плотными контактами с психологией и когнитивистикой, инструментарий которых часто используется при возникновении близких эстетическому когнитивизму вопросов (см: Hopkins, 2003; Lopes, 2003; Nanay, 2008; Rollins, 2009). Вместе с тем, в рамках этой традиции понимание изображений как средств «хранения, манипуляции и передачи информации» (Lopes, 1996, 7) слишком укоренено, чтобы уделять его обоснованию отдельное внимание. Вместе с тем, в ней достаточно много теорий и интуиций, с помощью которых можно сформировать приблизительный набросок когнитивистской программы. Такая попытка может быть небесполезной для обеих «сторон»: она сможет помочь выявить в философии изображений некоторые плодотворные импликации, а для эстетического когнитивизма станет своеобразной проверкой на прочность в силу необходимости осторожного и нередукционистского осмысления изображений.

Дальнейшее изложение не будет претендовать ни на масштабный теоретический синтез, ни на разработку самостоятельной законченной теории. Оно будет в самом общем виде затрагивать структурные и семантические элементы изображений и некоторые отношения между ними. В настоящей работе мы будем отталкиваться от варианта тройной структуры, предложенного Д.М. Лопесом (Ibid., 1-6) и включающего в себя оформление (design), предмет (subject) и содержание (content). Способ их различения представляется плодотворным, но было бы небесполезно внести в их трактовку некоторые модификации.

Первый слой включает в себя материальные и визуальные средства, посредством или на основе которых изображения репрезентируют свой предмет и могут быть распознаны как изображения: зачастую их обозначают как конфигуративные (Dilworth, 2005, 259), а в самых общих чертах они совпадают с так называемыми «формальными». Например, применительно к живописи это «текстура, размер, очертания и направление мазков, очевидность использования определённого медиума или определенной техники, текстура холста и даже плоскостность поверхности картины» (Newall, 2003, 381). Мы будем обозначать этот слой как изобразительную поверхность в силу того, что вынесение характеристики изображений как ограниченной плоскости за пределы анализа их семантики было бы одновременно слишком простым и слишком радикальным решением.

Второй слой - предмет - характеризует функцию изображений как обозначений или (не до конца специфицированных) репрезентаций объектов, ситуаций или событий «внешнего мира». Понять изображение на минимально необходимом уровне - значит распознать его предмет. Будучи взятым в отрыве от изобразительной поверхности и изобразительного содержания, этот слой может быть сведён к референции - но с некоторыми усилиями и существенными упрощениями. Изображение как совокупность трёх слоёв едва ли получится свести к знаку, но уровень предмета поддаётся такой редукции, в силу чего и выходит на первый план при использовании изображений в коммуникативных целях или же их «фоновом» восприятии в повседневной практике. Обратное тоже верно: к примеру, в художественных контекстах он может не иметь первостепенной значимости. Более того, он не является обязательным для всех без исключения изображений. Этот слой можно также называть фигуративным содержанием - в любом случае важно, что семантическое «наполнение» изображений не исчерпывается им. Поверхность и предмет в различных вариантах их обозначения - компоненты подавляющего большинства теорий структуры изображения, и вопрос о том, как они взаимодействуют между собой, некоторое время был центральным для аналитической философии изображений (см: Gombrich, 1951; Polanyi, 1970; Wollheim, 1980). Но есть версия, что выделения двух слоёв явно недостаточно и необходимо учесть третий, в роли которого в данной работе выступает изобразительное содержание. Лопес характеризует его как «те свойства, которые изображение приписывает своему предмету в репрезентации» (Lopes, 1996, 3-4). Это довольно четкая и минималистичная формулировка, пусть она и воспроизводит устоявшуюся модель: скажем, когда восприятие трактуется в качестве репрезентаций, то его содержание обычно определяется таким же образом - как совокупность придаваемых объекту репрезентации характеристик (ниже будет приведен пример схожей трактовки восприятия у Г. Эванса). Но применительно к изображениям о содержании можно сказать, что это слой, который наиболее затруднителен для концептуализации и который в самом первом приближении легко спутать с двумя другими. Однако его отличия от предмета существенны: изобразительное содержание не получится перевести в высказывание или исчерпывающе описать при помощи языка. Оно также не идентично изобразительной поверхности, коль скоро изображения не характеризуют некоторый объект как, скажем, состоящий из сорока трех разноцветных мазков. Отсюда следует, что изобразительное содержание - это структурный компонент изображения, который выполняет семантическую функцию и при том не сводится ни к предмету, ни к изобразительной поверхности.

Наша предварительная гипотеза заключается в том, что существенную часть вопросов, связанных с когнитивной и эстетической функциями изображений, как и со спецификой последних, есть смысл обсуждать исходя из уровня изобразительного содержания. Для начала рассмотрим несколько теорий, которые с большим или меньшим успехом затрагивают проблему содержания изображений. Понятие изобразительного содержания - одно из центральных и вместе с тем наиболее неоднозначных понятий в аспектно-распознавательной теории Доминика М. Лопеса. Оно, напомним, определяется Лопесом как визуальные свойства, которыми изображение наделяет свой предмет в репрезентации: «Когда мы воспринимаем изображение правильным образом, мы получаем опыт, репрезентирующий мир как обладающий теми свойствами, обладание которыми репрезентируется изображением» (ibid., 4). Если следовать логике Лопеса, большинство убеждений о репрезентации как сходстве изображения и изображаемого основаны на смешении предмета и содержания, ведь два разных изображения могут представлять одинаковый предмет, но наделять его различными, порой противоречивыми свойствами. Лопес отводит содержанию первичную роль в процессе распознавания предмета: «…мы идентифицируем предмет <изображения> на основе его содержания» (ibid., 107). Но даже при этом условии изобразительное содержание изображений асимметрично по отношению к содержанию опыта восприятия, поскольку они могут придавать своему предмету визуальные свойства, которые в обыденной практике увидеть нельзя (см: ibid., 124).

Лопес продуктивным образом формулирует определение изобразительного содержания и тезис о его асимметрии по отношению к предмету изображения и перцептивному опыту реципиента, но с его раскрытием этой концепции связаны по меньше мере две проблемы. Во-первых, главная задача теории Лопеса в целом - определить, каким образом происходит минимально необходимое понимание изображений как изображений и представленного в них предмета, и в этой связи он разрабатывает распознавательную теорию, предполагающую, что понимание изображений полностью зависит от оперирования обыденными перцептивными навыками (см: Lopes, 2003). Грубо говоря: если у людей есть способность узнавать сильно изменившиеся за десятки лет лица, то было бы странно, если бы эта способность «отключалась» в процессе восприятия изображений. У нас нет возражений в адрес этой теории, но нельзя не отметить, что изобразительному содержанию как особенности самих изображений в ней отводится скорее вспомогательная роль средства объяснения механизма распознавания. Во-вторых, это понятие используется Лопесом главным образом в связке с теорией Гарета Эванса - автора влиятельной работы по теории референции (Evans, 1982). Это обстоятельство нужно раскрыть подробнее.

Г. Эванс считается первым (по меньшей мере, в рамках аналитической традиции) теоретиком неконцептуального ментального содержания: он утверждал, что на уровне восприятия (проприоцепции, ориентации в пространстве, визуального восприятия и т.д.) информационная система человека не нуждается в использовании понятий - как следствие, информационные состояния относительно независимы от убеждений (см: ibid., 122-129). Восприятия без понятий обычны, но «основанные на этих состояниях суждения с необходимостью вовлекают концептуализацию» (ibid., 227). Немаловажная часть теории Лопеса (как и большинства теорий изобразительного содержания) основывается именно на этом тезисе, предполагающем, что репрезентация мира (сколь «сложной» она бы не была) может осуществляться без посредничества языка, убеждений и понятийного мышления. По большому счету, Лопес экстраполирует находки Эванса на проблему изобразительных содержаний, которые, с его точки зрения, «…тоже неконцептуальны. Разумеется, быть способным распознавать предмет изображения в широком диапазоне аспектов, включая изобразительные, значит обладать их понятиями. Но применение навыков распознавания привлекает чувствительность к аспектам и свойствам, в понятиях которых мы не нуждаемся и, как правило, не обладаем ими» (Lopes, 1996, 187). Удачно ли решение объяснить изобразительное содержание через теорию Эванса?

Если понимать под изобразительным содержанием совокупность всех свойств, приписываемых в репрезентации предмету, то это решение кажется верным. Так, одним из главных аргументов в пользу теорий неконцептуального содержания было указание на то, что в распоряжении людей есть довольно ограниченное количество концептов, которое не покрывает, например, каждый из воспринимаемых цветовых оттенков: перцептивные различия в разы многочисленнее и существенно тоньше концептуальных (см: Evans, 1982, 229; Peacocke, 1992). Это же можно сказать и об изобразительном содержании: если попытаться назвать и перечислить все явленные в нем свойства, то понятия и средства вербализации исчерпаются довольно быстро - при том, что явленные свойства всё равно будут схвачены и поняты быстро и адекватно. Действительно, по меньшей мере в этом смысле изобразительное содержание неконцептуально, но решение Лопеса опереться именно на Эванса (а не кого-либо из его последователей) несколько проблематично. Дело в том, что Эванс трактовал восприятие по модели репрезентации, которая: а) подчиняется некоторыми критериями правильности; б) понимается по модели «вход-выход», причем свойства объектов на входе сохраняются на выходе; в) является прозрачной - когда мы думаем о воспринимаемом объекте, мы думаем непосредственно о нём, а не об информационном состоянии или его неконцептуальном содержании (см: Evans, 1982, 122-129, 151-170). Здесь аналогия начинает хромать, потому что, как мы постараемся показать в дальнейшем, изобразительное содержание заведомо непрозрачно и не может сохранить и продемонстрировать все свойства объекта «как он есть».

Нельзя не отметить, что подход Эванса к содержанию перцептивного опыта отличается от теории изображений Лопеса по меньшей мере в одном важном аспекте. Эванс отрицал, что «…спецификация содержания фотографии обязательно осуществит референцию к её объекту или объектам» (ibid., 125). Другими словами, неконцептуальное содержание репрезентаций может не только выполнять функцию представления или отображения воспринимаемого мира, но и быть относительно автономным. Если, следуя примеру Лопеса, экстраполировать это обстоятельство на область изображений, то получится, что в любых изображениях можно выделить семантически важную составляющую, имеющую неконцептуальный характер и при этом несводимую к распознаванию - или, по крайней мере, не исчерпывающуюся последней функцией.

На примере теории Лопеса хорошо видна проблема, общая для многих авторов в рамках аналитических теорий изображений: её можно обозначить как редукцию структурного к перцептивному. Во многих случаях это единственный возможный ход, но в случае с изобразительным содержанием и без того ограниченный теоретический доступ к последнему лишь затрудняется использованием аналогии, на основе которой можно выдвигать убедительные общие теории изображений, но крайне сложно определить, чем является изобразительное содержание как отдельный структурный компонент изображений. Кроме того, его версия перцептуализма отталкивается от репрезентативных теорий сознания и восприятия, продуктивность обращения к которым составляет отдельную проблему (мы вернемся к ней в следующей главе). Как результат, подход Лопеса к этому вопросу оказывается продуктивным главным образом на уровне первоначальных определений. Возникает вопрос: смогут ли избежать этих трудностей теории, ориентированные на структуру изображений?

Одна из теорий такого рода была предложена Джоном Кульвицки, которого можно назвать наиболее последовательным продолжателем (наряду с К. Элгин и О. Шольцем) и, одновременно, критиком подхода Н. Гудмена. Соответственно, для понимания его трактовки изобразительного содержания необходимо учитывать две «унаследованные» от Гудмена установки: а) системный подход, сфокусированный в большей степени на системах репрезентации и отношениях между их элементами, чем на отдельных образцах; б) чёткое различение структуры и семантики изображений, причем в объяснении изображений Кульвицки вслед за Гудменом отдает приоритет синтактике. Поэтому для начала мы эскизно обозначим несколько важных понятий его теории синтаксиса изображений - без них разбор данной им трактовки изобразительного содержания рискует «повиснуть в воздухе». Полемически отталкиваясь от Гудмена, Кульвицки выделяет несколько синтаксически релевантных свойств изобразительных систем: относительную насыщенность, относительную синтаксическую чувствительность и семантическое богатство (Kulvicki, 2006, 32-38). Как и в случае с похожими критериями Гудмена, упомянутые особенности не слишком успешно схватывают специфику изображений - и по отдельности, и в совокупности их можно обнаружить и в других системах репрезентации (это в первую очередь относится к семантическому богатству, благодаря которому изобразительные системы могли бы быть отнесены в одну категорию с языками). Поэтому Кульвицки вводит ещё один критерий: прозрачность (см: ibid., 49-79). До него в аналитических теориях изображений понятие прозрачности обычно использовалось для анализа фотографических изображений и в большинстве случаев сводилось к тому, что при восприятии фотографий осуществляется непрямое видение самих предметов; проще говоря, мы буквально видим сквозь фотографии (см: Scruton, 1983; Walton, 1984). Кульвицки же экстраполирует понятие прозрачности на все изобразительные системы и делает его одновременно синтаксическим и семантическим. В этой трактовке прозрачность предполагает, что если одна репрезентация представлена в другой (как в случае с многочисленными «картинами в картине» или фотографиями-апроприациями Шерри Ливайн), то они будут идентичными синтаксически и семантически - проще говоря, для реципиента они будут «похожи» визуально и в них будет распознаваться одно и то же. О некоторых следствиях такой интерпретации прозрачности мы скажем чуть ниже.

Вслед за Джоном Хоглендом (Haugeland, 1998, 171-206) Кульвицки разделяет два вида, или слоя, изобразительного содержания - «костяк» (bare bones content) и «мясо» (fleshed out content). (Для удобства попробуем перевести их как сырое содержание и готовое содержание соответственно). Кульвицки достаточно рискованным образом объясняет их специфику по аналогии с различием между сырыми «чувственными данными» и осознанным перцептивным знанием, которое может выступить основанием для суждения. Проще говоря, сырое содержание обеспечивает возможность «вывести» готовое: оно «… говорит нам о том, что определенные цвета и довольно абстрактные пространственные свойства, вроде конической формы чего-либо, прямоты и так далее, находятся на определенных относительных расположениях» (Kulvicki, 2006, 166). Технически, сырое содержание может интерпретироваться и наполняться множеством разнообразных способов - в этом плане оно до некоторой степени не только схематично, но и хаотично. Однако обычно процесс понимания изображений происходит моментально благодаря «срабатыванию» распознавательных концептов, позволяющих вычленять из сырого содержания «перцептивно выделенные» элементы: «мы делаем так не потому, что не может быть других интерпретаций, но потому, что у нас нет концептов, готовых моментально задействовать другие, непривычные случаи сырого содержания» (ibid., 174). Готовое содержание, таким образом, выступает как сведение непредсказуемого сырого содержанию к ряду «более обыденных» (ibid., 146) готовых концептов. Теория Кульвицки обходит изобразительное содержание в том виде, как оно используется в данной работе: получается, что сырое содержание в целом совпадает с изобразительной поверхностью, готовое - с предметом, а «привилегия» семантического насыщения изображения предоставляется смотрящему. Кроме того, она не слишком хорошо подходит для художественных изображений, в случае с которыми применение готовых концептов не всегда оказывается лучшим решением. Однако предложенная Кульвицки интерпретация прозрачности - продуктивный и важный момент, на котором стоит ненадолго задержаться.

Эта трактовка интересна тем, что в ней прозрачность рассматривается как синтаксическое отношение, гомологичное опыту восприятия: «…в этой структурной разновидности прозрачности прослеживаются интуиции касательно перцептивной прозрачности в изображениях» (ibid., 50). «Обычная» идея прозрачности, как и смежных понятий вроде «реалистичности», подталкивает к тому, чтобы проводить их по ведомству семантики изображений или теории их восприятия, ведь интуитивно может показаться, что эффект реальности - результат некоторым образом устроенного отношения между изображением и «действительностью». Но если трактовка прозрачности как синтаксического отношения верна, то существенная часть тех свойств изображений, которые способствуют их «достоверности» или миметичности, отправляется в область отношений между изображениями. Как следствие, эти вопросы едва ли релевантны в связи с изобразительным содержанием и отношениями, которые можно выделить внутри отдельно взятого изображения.

Рассмотренные выше авторы никак не затрагивают вопрос об эстетическом потенциале изобразительного содержания. В свою очередь, теория «двойного содержания искусства» Джона Дилворта (Dilworth, 2005a; Dilworth, 2007) не слишком хорошо подходит для нехудожественных изображений: автор позиционирует ее как теорию искусства в целом (и более того - с некоторыми модификациями - ещё и как теорию восприятия (см: Dilworth, 2005b)). Задача Дилворта - разработка убедительной объяснительной модели для эстетики, которая не выходила бы за рамки теории репрезентации и при этом не редуцировала бы искусство к «простому» значению. Дилворт делает следующее: он сводит анализ искусства исключительно к анализу содержания, но разделяет последнее на два вида. С его точки зрения, наряду с репрезентативным (или тематическим), в художественных изображениях наблюдается собственно художественное содержание (его он также называет стилистическим или аспектным), включающее в себя довольно широкий спектр факторов - стилистических, выразительных, интенциональных и т.д. Они соответствуют двум составляющим структуры изображений в версии Дилворта: «выраженной структуре произведения» и «зашифрованному содержанию» (Dilworth, 2005a). Соответственно, художественная специфика может быть объяснена путем отсылки к художественному содержанию, однако Дилворт специфицирует последнее как в общих структурно аналогичное содержанию перцептивного опыта - это шаг, который мы уже наблюдали у Лопеса: «…кажется понятным, что большая часть художественного содержания должна быть разновидностью неконцептуального содержания» (Dilworth, 2007, 22). За счет этой ассимиляции стилистическому содержанию приписывается «познавательный приоритет» как следствие возможности проводить максимально тонкие различия и «зашифровывать» информацию в больших количествах, чем может включить в себя любое тематическое содержание (Dilworth, 2005a, 252). В общем виде эта теория представляется опытом перевода формалистских теорий искусства на язык теорий репрезентации, но в ней следует обратить внимание на то, что следствием разделения и автономизации двух видов содержания оказывается их относительная независимость по отношению друг к другу: то же можно сказать и об отношениях предмета и изобразительного содержания.

Дилворт во многом повторяет подход, которым пользовался в некоторых поздних работах Ричард Уоллхейм (Wollheim, 2001), разделявший репрезентативное содержание (то, что можно увидеть в изображении) и фигуративное содержание (то, что можно увидеть и подвести под неабстрактные понятия вроде «стол», «шляпа» или «Владимир Путин»). Оба вида содержания встроены в «форму», понимаемую как раскрашенная поверхность, и если фигуративное содержание целиком зависит от концептуализации и может быть найдено не во всех изображениях, то о репрезентативном содержании такого сказать нельзя. За крайне редкими исключениями оно присутствует и в абстрактной живописи, поскольку базируется прежде всего на выделении пространственных отношений в рамках изобразительной поверхности: «<абстрактные изображения> требуют от нас того, что в довесок к вниманию к помеченной поверхности мы видим что-либо в ней, что-либо позади или перед ней, что-либо ещё» (Wollheim, 2001, 131).

Похоже, что теория Уоллхейма - единственный среди рассмотренных выше подход, ориентированный на «нетематическую» и «нефигуративную» семантику изображений, который в общих чертах совпадал бы с предложенной Лопесом версией тройной структуры и при этом выделял бы критерий для обозначения того, что обозначается нами вслед за Лопесом как изобразительное содержание. Установление пространственных отношений - то, что не характеризует ни поверхность, ни предмет, и это то, что обеспечивает изображения минимальным семантическим наполнением.

Прежде чем перейти к дальнейшим уточнениям, вспомним ещё раз очерченную выше структуру изображения. Итак, при взгляде на некоторое изображение мы можем распознать его предмет (напомним, в широком смысле) и назвать его или ткнуть в него пальцем. Мы также можем сосредоточиться на материальной поверхности и указать, на какой именно плоскости (или не плоскости) и какими именно визуальными средствами сделано изображение. Кроме того, мы можем увидеть то, как именно и каким представлен упомянутый предмет, то есть каким видимыми свойствами он наделён в изображении - и, при некотором желании и усилии, можем обозначить некоторые из них (по меньшей мере приблизительно и метафорически) и тем самым охарактеризовать часть изобразительного содержания. Все три слоя различимы, но лишь в результате специального усилия - без него они органично составляют наблюдаемое изображение. Переключиться на предмет или поверхность достаточно легко: в первом случае достаточно взглянуть на изображение в обычном, фоновом режиме, как на фотографию с рекламы в транспорте; во втором случае можно отнестись к изображению как к артефакту с окраской, черточками и т.д. В свою очередь, изобразительное содержание «насыщает» понимание изображения, но характеризуется ограниченным перцептивным доступом, не поддаваясь зрительному выделению из целого без какой-либо опоры на два других слоя. Не является ли этот термин лишь обозначением проинтерпретированного смотрящим отношения поверхности и предмета? Насколько самостоятельно изобразительное содержание? Можно ли назвать его «прослойкой» между другими уровнями изображения? На наш взгляд, на этом этапе было бы полезно сконцентрироваться не на изобразительном содержании, взятом в отдельности, а на его отношениях с предметом и изобразительной поверхностью.

Для понимания специфики отношений изобразительного содержания к предмету стоит указать на налоговый и избирательный характер изображений. Аналоговость - это в первую очередь синтаксическая характеристика изобразительных систем, но, в отличие от прозрачности, она имеет важные последствия для изобразительного содержания. Нельсон Гудмен был первым, кто попробовал охарактеризовать изобразительные системы как аналоговые в противоположность дискретным системам - в первую очередь языку (см: Goodman, 1968, 159-164). Аналоговые системы отличаются и синтаксической, и семантической плотностью. На системном уровне это значит, что, скажем, язык состоит из ограниченного набора четко дифференцированных элементов, в то время как применительно к изобразительным системам так сказать нельзя: и количество элементов, и способы их дифференциации или сличения потенциально бесконечны, не кодифицированы и не детерминированы. На уровне систем и отдельных изображений следствием аналоговой специфики изображений следующее: любое - неважно, сколь малое - изменение в их поверхности может повлечь за собой значимые изменения в их содержании. В свою очередь, Фред Дрецке (Dretske, 1982, 135-141) в своей классификации оперирует моделью «входа-выхода»: при дискретном кодировании информации на выходе имеется то же, что и на входе, а в случае с аналоговым кодированием на выходе будет иное количество информации - и, возможно, она будет совсем другой. В этом отношении изображения отличаются подчеркнуто аналоговой спецификой. Вместе с тем, у Дрецке есть важное уточнение. Дело в том, что аналоговые сигналы всегда несут некоторое количество информации в дискретном виде, и применительно к изображениям Дрецке достаточно корректным образом не приравнивает эту информацию к тематическому содержанию: с его точки зрения, даже пересказ «ситуации, о которой изображение передаёт информацию», потребовал бы невыносимо длинного и абсурдно детализованного вербального описания (Ibid., 138).

Аналоговость не является ни достаточным, ни исключительным свойством изобразительных содержаний (см: Peacocke, 1989): она важна скорее как вспомогательное понятие и будет сильно переоценена, будучи рассмотренной вне связи с избирательностью. Это понятие восходит к аргументу, выдвинутому Недом Блоком в рамках дискуссий философов сознания и психологов о ментальных образах. Блок отстаивал позиции перцептуалистов, указав на так называемую «фотографическую ошибку», которая заключается в приписывании ментальным репрезентациям полной визуальной детерминированности и фотографической детальности (Block, 1983). С его точки зрения, визуальные репрезентации всегда избирательны в том смысле, что предполагают выбор некоторого количества представляемых свойств в ущерб другим. На этой идее в существенной степени основаны распознавательные теории Флинта Шиера и Доминика Лопеса. Согласно Шиеру, «опущенные» изображением свойства или предметы могут быть сколь угодно значимыми в повседневном взаимодействии с ними, но это не повлияет на понимание изображений, ведь сама идея избирательности - часть нашего фонового знания об изображениях: «Когда Пуссен изображает фигуру, бегущую за пределы картинной рамы, мы не предполагаем, что он изображает её наполовину разрубленной» (Schier, 1986, 163). Все изображения вынужденно избирательны, поскольку «…не могут даже намекнуть на каждую визуально доступную и потенциально изобразимую характеристику выбранного объекта» (Ibid., 165), но наиболее распространенный вид избирательности связан с тем, что претендующие на репрезентативность изображения чаще всего строятся исходя из некоторой точки зрения, в той или иной степени изоморфной перцептивному опыту реципиента (Lopes, 2003).

Из аналогового характера изображений следует прежде всего то, что они не репрезентируют что-либо «просто так»: наделение представленного предмета определёнными свойствами почти неизбежно, а в случае с художественными изображениями новаторство и нетривиальность этого наделения или отнесения предмета к новой категории могут служить критериями определения художественной ценности (см: Goodman, 1976, 27-34). Но достигаемый таким способом прирост информации, не вполне непредсказуемой и асимметричной в отношении как предмета, так и коррелята последнего в «видимом мире», оказывается ограниченным избирательностью изображений, которая, впрочем, обычно выполняет организующую функцию, поскольку изображения не просто избирательны: выбор осуществлен в них определенным образом. Как следствие, изобразительное содержание оказывается неопределённым по отношению к своему предмету: последний не детерминирует то, какие свойства будут ему приписаны. Из этих наработок можно сделать достаточно очевидный вывод: семантическая функция изображений не может быть сведена к обозначению некоторого предмета. Изображения - не столько репрезентации, сколько интерпретации того, что они представляют, и в этом плане они относительно независимы по отношению и к «внешнему миру», и к обыденному восприятию.

Здесь было бы полезно снова вспомнить дефиницию Лопеса, от которой мы отталкивались на протяжении данной главы: когда изображение приписывает предмету некоторые свойства, а это неизбежно, оно приобретает собственное изобразительное содержание. То есть последнее трактуется через отношения с предметом. На наш взгляд, этого не вполне достаточно: по меньшей мере в ряде случаев более значимы отношения между изобразительным содержанием и поверхностью. Как было показано выше, Гудмен и Уоллхейм уже отмечали зависимость первого слоя от второго - если в поверхность вносятся хотя бы минимальные изменения, изобразительное содержание может измениться существенным образом. Но и эта зависимость не является до конца определённой: к примеру, в силу знакомства со спецификой черно-белых фотографий они не воспринимаются репрезентирующими свой предмет как черно-белый. Особенности того, как взаимодействуют эти два слоя - отдельная проблема, которая заслуживает более обстоятельного рассмотрения и может позволить вывести аналитическую философию изображений к более широкой проблематике образного. Также можно выдвинуть предположение о том, что эстетическое функционирование изображений характеризуется не только и не столько соответствующей установкой воспринимающего. Здесь в большей степени важны структурные характеристики «срабатывания» изображения в опыте, когда изобразительное содержание и изобразительная поверхность «выдаются» вперёд, тем самым наглядно демонстрируя специфику изобразительного и по меньшей мере частично вытесняя предмет.

На наш взгляд, в приблизительно обозначенном выше виде и при условии дальнейшей разработки понятие изобразительного содержания можно считать подходящей отправной точкой для расширения аналитических подходов к пониманию изображений. В частности, это даст возможность вывести их за рамки репрезентативных и семиотических теорий и пресуппозиций, а также «безболезненно» применить их, например, к абстрактному искусству (на что обычно не претендуют работающие в этой традиции авторы). Кроме того, здесь может быть обнаружен один из вариантов интеграции аналитической и феноменологической теорий изображений. Так, сложно не заметить неполное, но значимое сходство между изобразительным содержанием и «образующей силой» (formative power) в трактовке Пола Кроутера: оба концепта пытаются ухватить внутренние генеративные отношения и потенции, составляющие «имманентную значимость образа» (Crowther, 2009, 17). Кроме того, указанные нами выше характеристики изобразительного содержания (в первую очередь интерпретативный характер и независимость от предмета) пересекаются с тем, что Кроутер обозначает как относительную семантическую автономию на «логическом» уровне, коррелирующую с модальной пластичностью на онтологическом уровне (Ibid., 39). Но в данном случае важны не «готовые» концептуальные совпадения, а скорее то, что для аналитической теории изображений было бы полезным взаимодействие с феноменологической теорией образа в первую очередь из-за того, что в последней существенно больше наработок касательно изобразительной поверхности.

Представленное выше изложение неполно и приблизительно, но его достаточно для ответа на вопросы данной главы: какова когнитивная функция изображений и каковы перспективы эстетического когнитивизма в данной области?

Интуитивно наличие у изображений когнитивной функции представляется очевидным: существенная часть наших перцептивных знаний (Dretske, 1969) основывается исключительно на них, также они с успехом используются в науках как инструменты получения знания (Kulvicki, 2010). Изображения позволяют передавать большое количество точной качественной и количественной информации - точнее, они успешно доносят эту информацию до адресата и делают её доступной для дальнейшей концептуализации. Скажем, в науке они используются чаще всего как одновременно прозрачные, точные и насыщенные репрезентации: «мы можем мыслить изображениями, скорее чем лишь расшифровывать их и думать об их содержании - в том смысле, что перцептивные выводы из их деталей напрямую приводят нас к заключениям относительно их содержания» (Ibid., 311). Это обстоятельство применимо к изображениям в науке, но едва ли затрагивает, скажем, их бытование в искусстве, где редукция изображения к его предмету чаще служит симптомом «неправильного» обращения с ним. Изображения крайне пластичны по отношению к способам их использования (см: Novitz, 1977): как следствие, акцент на распространенности их использования как средств передачи информации не обеспечит их исчерпывающего описания.

Если же допустить познавательное использование изображений в их целостности, то когнитивное наполнение изобразительного опыта и специфика получаемых знаний не являются предзаданными и предсказуемыми. Вместе с тем, они не безграничны и их не стоит переоценивать - за пределами специализированных случаев наподобие науки восприятие и понимание изображений чаще всего происходят «в фоне» и обычно ограничены темпоральными, внешними (отвлекающие факторы, обстановка и т.д.) и психологическими (внимание) условиями. Также нет смысла преувеличивать эпистемологическую ценность изображений как свидетельств - по своим свойствам (избирательности, аналоговости и т.д.) изображения ближе к интерпретации, чем к доказательству. Когнитивная ценность изображений в «практической жизни» является следствием не столько структурных характеристик изображений, сколько специфики генерирования или передачи информации и условий, сопутствующих процессу использования, восприятия и понимания конкретных изображений.

В результате перспективы эстетического когнитивизма в исследованиях изображений представляются довольно неясными или, по крайней мере, варьирующимися от одной версии когнитивизма к другой. «Сильная» версия, очевидно, выглядит в этом контексте довольно проигрышно - прежде всего потому, что блокирует для себя доступ к уровням изобразительного содержания и изобразительной поверхности: поскольку изобразительное содержание художественных изображений не является пропозициональным, к нему едва ли применимы критерии истинности или ложности. Что касается предметного содержания, то при попытке сделать на его основе некоторое высказывание, конечный результат сразу подпадет под аргумент о тривиальности. В свою очередь, также будут нерелевантными попытки выделить из тематического содержания визуальных объектов искусства некоторые знания педагогического характера: будучи сведенной к предмету, картина на библейский сюжет станет лишь более или менее убедительной иллюстрацией некоторого поучения, содержание которого известно заранее и, к тому же, обычно из внешнего контекста (см: Bantinaki, 2008).

В свою очередь, у «слабых» версий когнитивизма потенциально больше шансов, но они, по всей видимости, будут заключаться либо в выявлении того, каково место изобразительного содержания в эстетическом или когнитивном функционировании изображений (этот вариант пока затруднителен в силу недостаточно разработанного концептуального аппарата, который помог бы подступить к этой проблеме), либо того, каковы когнитивные аспекты или следствия восприятия изображений. Отправной пункт для второго варианта был достаточно четко сформулирован Д. Лопесом: «Во-первых, я утверждаю, что наша вовлеченность в большинство произведений искусства - и как создателей, и как потребителей, - зависит от тренировки тех же когнитивных способностей, что и тех, которыми мы пользуемся для ориентации в окружении и взаимодействию с представителями нашего рода. Во-вторых, я утверждаю, что в нашей вовлеченности в произведения искусства эти когнитивные способности зачатую расширяются в новых направлениях, действуя так, как нигде за пределами контекстов искусства» (Lopes, 2003, 645-646). В этом варианте когнитивистская программа в исследовании изображений может интересным образом сочетаться с когнитивизмом Гудмена в том виде, в котором он был представлен в конце предыдущей главы.

эстетика когнитивистский искусство восприятие

Введение

Тема выпускной квалификационной работы - «Семантика изображений на предметах культа народов Севера Сибири и Дальнего Востока и их роль в народной педагогике». В качестве основного объекта исследования избраны культуры якутов и эвенков.

Почему именно я остановила свой выбор на двух данных народах?

Якуты - народ саха - имеют множество культурных особенностей, богатую историю, традиции и обычаи, а эвенки, являясь коренным народом территории Якутии с древних времен, имеют самобытную культуру и не похожи ни на один из коренных народов, населяющих Якутию. Традиционные культы этих народов являются интересным объектом исследования по теме моей выпускной квалификационной работы.

Актуальность избранной темы обусловлена тем, что область семантики, связанная с изучением изображений именно на предметах культа, недостаточно развита. Нет специальной научной литературы по вопросам семантики, на которую можно бы было опираться. В то же время семантика изображений на предметах культа народов Севера Сибири и Дальнего Востока начала в настоящее время заинтересовывать все больше ученых и специалистов в области истории и этнокультурологии. С каждым годом интерес к культуре народов Республики Саха возрастает, организуются раскопки на местах стоянок древних якутов и эвенков. Найденные на раскопках предметы, как правило, нуждаются в описании их внешних и внутренних особенностей. Но недостаточно просто описать внешние признаки предмета и то, как он использовался, нужно также понять, почему те или иные предметы имеют орнаменты, вышивки, рисунки и т.п.

Объектом данного исследования являются традиционные культы эвенков и якутов.

Предметом исследования выступает семантика изображений на предметах культа эвенков и якутов.

Целью данной работы является изучение семантических особенностей культовых предметов и их роли в народной педагогике.

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

)проанализировать традиционные культы якутов и эвенков;

)понять и описать семантику изображений на предметах культа якутов и эвенков;

)изучить роль предметов культа в народной педагогике эвенков и якутов.

Результаты выпускной квалификационной работы могут быть в дальнейшем использованы в качестве справочного материала по семантике изображений на предметах культа якутов и эвенков. Работу могут использовать ученики школ как для подготовки в урокам по национальной культуре (в школах Якутии есть предмет - «Культура народов Республики Саха (Якутия)»), так и для самообразования, чтобы больше узнать о культуре и уникальности своих народов.

1. Традиционные культы якутов и эвенков

1 Культовая мифология и практика якутов

По традиционному представлению народа саха, мир состоит из трех миров - верхнего, срединного и нижнего. Верхний мир делится еще на девять ярусов, на которых живут добрые духи - Айыы, которые выступают в роли ангелов хранителей. Самым могущественным из духов является Юрюнг Аар Тойон (Великий светлый создатель), он считается создателем всего, что есть в мире, и живет он на самом верхнем ярусе. На других ярусах обитают такие духи, как: Дьылга Хаан - дух распорядитель судеб, Иэйэхсит - покровительница всего живого (людей, зверей, растений), Айыысыт - богиня покровительница женщин и детей и много других духов.

Тип хозяйства якутов оказал большое влияние на представления о божествах и их образах. Существуют отдельные божества покровительствующие скотоводству и коневодству - Дьосогой(великий белый жеребец) и Ыанахсыт Хотун. Есть духи-полудемоны, покровительствующие кровопролитию и войнам - Улуу Тойон (великий вождь), Илбис Кыыса (Дочь Ссор) и Осос Уола (Сын Упрямости). Улуу Аар Тойон как великий вождь считается создателем людских душ, шаманов (ойуун) и шаманок (удаганка) и огня.

Срединный Мир описывали как полную рек, лесов и гор землю. Основным элементом якутской космогонии является - Аал Луук Мас (Великое срединное древо). Средний мир населен разными народами - саха, тунгусы и др.

Самым темным и опасным считается - Нижний Мир. Якуты представляли его как мрачную страну без солнца и света, больными деревьями и растениями. Населяют нижний ярус мироздания злые и уродливые существа - абаасы. По повериям абаасы, могут проникать в Срединный Мир и приносить людям беды и смерть.

Человеческая душа занимала главнейшее место в мировоззрении народа саха. Душа состоит из трех компонентов - Салгын Кут (воздух - душа), Ийэ Кут (материнская душа) и Буор Кут (душа земли). Еще у человека есть внутреннее психическое состояние, называемое - «сур». Когда рождался ребенок, богиня покровительница матерей и детей Айыысыт соединяла три компонента души с «сур».

Главным чествованием светлых божеств - покровителей плодородия был в старину кумысный праздник - Ысыах. Этот праздник устраивался в начале лета, когда молоко было в большом количестве; устраивался он на открытом воздухе, на лугу, звали много народа.Главным моментом Ысыаха было торжественное возлияние кумыса в честь светлых божеств, моления этим божествам, торжественное питье кумыса из особых больших деревянных кубков (чороон). После этого устраивалось пиршество, затем разные игры, борьба и пр. Главную роль на этих праздниках в прошлом играли служители светлых божеств, так называемые айыы-ойууна (по-русски «белые шаманы»), которые, впрочем, давно уже перевелись среди якутов в связи с упадком всего этого культа. В конце XIX в. о белых шаманах сохранились только предания.

В этих культах роли как благодетельных, так и грозных божеств играла некогда военная аристократия - тойоны; последние были обычно устроителями и ысыахов. В своих генеалогических древах тойоны часто выводили свои фамилии и происхождение от того или иного из великих и могучих божеств.

Древние ысыахи содержали в себе элементы родового культа: по преданию, они устраивались по родам. У якутов сохранились и другие пережитки родового культа, но тоже лишь в виде слабых следов. Так, у них сохранились элементы тотемизма, отмеченные ёще в литературе XVIII в. Каждый род имел когда-то своего покровителя в виде животного, в роду считалось что они произошли от этого животного; такими тотемами родов могли быть ворон, лебедь, сокол, орел, белка, горностай, жеребец и др. Своего покровителя члены данного рода не только не убивали и не употребляли в пищу, но даже не имели права называть по имени.

С остатками родового культа связано и сохранившееся среди якутов почитание огня. Огонь является по поверьям якутов чистейшим элементом, и его запрещалось осквернять и оскорблять. Перед началом всякой еды в старину бросали кусочки пищи в огонь, брызгали в него молоком, кумысом и пр. Все это считалось жертвой хозяину огня (Уот-иччитэ), чтобы в доме всегда было светло, тепло и не случалось бед. Последний представлялся иногда не в единственном числе, а в виде 7 братьев. Изображений их не делали, так как считалось, что у божеств нет определенной внешности. Могли описывать только их основные признаки - сильный, могучий, добрый, щедрый и т.д.

Культ предков у якутов был представлен слабо. Из умерших особенно почитались шаманы и разные выдающиеся люди (тойоны, военначальники и др.), духов которых (юёр) люди побаивались и опасались. Считалось, что если человек умирает не естественной смертью, его душа остается в срединном мире и, разозлившись, может навлечь беды на живых людей, поэтому места где умерло много человек или кто то был убит старательно обходились или вовсе уничтожались.

Особым было отношение якутов к амулетам, которые оберегали человека от несчастий.Имелось представление о возможности влиять на погоду при помощи волшебного камня сата. Сата -это камень похожий на человеческую голову, на нем можно различить нос, глаза, губы, но он бывает маленького размера.Считается, что у камня есть душа и она может умирать, то есть терять свои волшебные свойства.Чаще всего этот камень находят в местах, где ударила молния, поэтому камень Сата иногда называют громовым камнем.

Среди населяющих природу духов-иччи наиболее важными считались духи-хозяева дороги, горы, озера, леса и др. Так, например, когда люди отправлялись в долгий путь, они делали остановки на каждой новой местности и готовили угощения духам этих мест, чтобы в пути им сопутсвовала удача и беды обходили их стороной. По традиционным представлениям якутов, у человека - три души: земная душа (сир кут), воздушная душа (салгын кут) и мать-душа (ийэ кут).

Существовал медвежий культ, общий для всех групп якутов. Медведь считался хозяином леса, и охотники очень редко на него охотились, а если они добывали его, то при разделке его туши просили прощения и задабривали его дух. Считалось нежелательным называть медведя по имени «эсэ», поэтому люди называли его «тыатаахы» - лесник.

Наиболее ярким и потому наиболее полно этнографически описанным явлением в религиозной жизни якутов конца 19 - начала 20 в. был шаманизм. Он впитал в себя многие архаические культы. Вместе с тем, во многих случаях ритуальной практики якуты не прибегали к помощи-посредничеству шаманов. Описывая шаманство, исследователи уделяют больше внимания «белому шаманству», проявляющемуся в культе божеств айыы. Главным действующим лицом в «белом шаманстве» был «белый шаман», которого считают жрецом «общеплеменного культа божеств айыы». Кроме исторических преданий, никакими иными фактическими материалами и свидетельствами 17-20 веков данные о «белом шаманстве» не подтверждаются.

Ряд типологически сходных черт в фигурах шаманов, с одной стороны, и кузнецов и сказителей-олонхосутов - с другой, позволяют выделить представления, связанные с кузнецами и сказителями, в особые культы. Яркие материалы собраны о «шаманской болезни» будущих кузнецов, об их духе-покровителе Кудай Бахсы, о магической силе кузнеца, прошедшего обряд посвящения, превосходящей в ряде случаев силу черного шамана. Профессия или, лучше сказать, призвание кузнеца высоко ценилосьпотому, что всю атрибутику шамана: подвески, амулеты, пластины на костюм и пр.- изготавливал именно кузнец. Считалось, чтокузнец обладал внушительной силой и имел связи и с Верхним, и с Нижним миром.

Наиболее заметным явлением в религиозной жизни якутов было шаманство, иначе именуемое «черным шаманством». Шаманы и шаманки занимались лечением, отделяли души умерших от душ живых, умилостивляли злых духов, предсказывали будущее, предотвращали эпидемии, эпизоотии, насылали порчу, испрашивали для бездетных супругов кут - «зародыш» ребенка и многим другим. Шаманскими атрибутами были бубен - дюнгюр с колотушкой, которые несли символику коня и плети, шаманский костюм или плащ - куму. Основные противники шаманов - злые духи - абаасы, жившие в Верхнем, Среднем и Нижнем мирах.

В современной Республике Саха (Якутия) интерес к традиционным религиозным верованиям активизировался особенно заметно после проведения в августе 1992 г. конференции с международным статусом «Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции». Отдельными представителями интеллигенции высказывались предложения о придании шаманизму статуса государственной религии, но это предложение серьезному рассмотрению не подверглось. Возрожден и ежегодно проводится традиционный праздник Ысыах, проводится он повсеместно в каждом районе (улусе) к конце июня месяца.

Место шаманизма в комплексе религиозных культур разных этносов уже определено достаточно убедительно. Синкретичность религиозных верований якутов и место в них шаманизма были исследованы в монографии Н.А. Алексеева «Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в.». В силу того, что шаманизм был одной из самостоятельных форм религии у якутов, шаманы не были авторами всей якутской мифологии. Анализ имеющихся записей якутских мифов показывает, что одним из основных положений шаманизма являлась вера в существование духов абаасы Верхнего и Нижнего миров. Эта вера не была оформлена в виде самостоятельных мифов, так как считалось, что о происхождении и жизни этих грозных существ знали лишь шаманы. Рядовые верующие считали, что даже простое упоминание о духах абаасы принесет им беды. Напротив, рассказы, легенды и мифы о шаманах были заметной частью якутского фольклора.

Мифы о шаманах состояли из следующих групп:

а) мифы о становлении шаманом;

б) мифы о чудесных свойствах шаманов и их способности воздействовать на духов и людей;

в) мифы о борьбе между шаманами;

г) мифы о победах простых людей в борьбе с шаманами;

д) мифы о судьбе шаманов после смерти.

Шаманы в мифах являлись избранниками духов, которые «воспитывали» их в гнездах, находящихся на особом мифическом дереве - Аал Луук Мас. Путь становления шамана, по верованиям якутов, был довольно мучительным. Человек, переживающий «шаманскую болезнь», временами сходил с ума, у него случались обмороки, галлюцинации т.п. Он мог страдать в течение нескольких лет. Мучения будущего шамана в мифах объяснялись как доказательство того, что его кут (душа) была похищена духами для «воспитания». Срок «обучения» как бы назначался духами, которые призывали его в шаманы. По завершении этого срока человек, чей кут воспитывался, «получал» необыкновенные умения - способность видеть прошлое и будущее, обнаруживать присутствие сверхъестественных сил и существ, вступать с ними в контакт, посещать места обитания духов и божеств, быть посредником между ним и людьми.

В якутских мифах утверждалось, что шаманы могли предсказать будущее человека и подсказать ему пути достижения успеха, счастья и пр. По верованиям якутов, шаманы имели возможность пророчить человеку благополучие в жизни или обратное. Это чаще всего совершалось при камлании. В случае, если предсказание оказывалось удачным, оно оформлялось в виде мифа и получало значительное распространение в народе. Например, в мифе о шамане Семене говорится, что он предупредил другого шамана о рождении у него плохого ребенка, могущего стать злым шаманом и посоветовал избавиться от него. Еще шаман Семен предсказал необычные действия, которые совершит сам после смерти - переместит свое надгробное сооружение, сделает так, что бы поврежденное пожаром дерево снова зацвело. Такие «деяния» шамана будто бы должны были предвещать счастье его потомкам.

Нередко шаманы предвидели всякого рода несчастья и беды. Так, шаман Кээрэкээн во сне «узнал» о том, что в предстоящем бою его войско примет поражение. А в мифе о том, как якуты заняли земли тунгусов, указано, что шаман последних будто бы «увидел» бесполезность сопротивления пришельцам и посоветовал сородичам покинуть свою землю без боя. Так «объясняется» отход тунгусов из устья Вилюя в Янские горы. Якуты верили в то, что шаманы могли «увидеть» прошлое. Например, в мифе о посещении Хара Тюмэном Якутии повествуется о раскрытии бурятскими шаманами преступления совершенного его людьми - умышленного убийства своего тойона.

По якутским мифам, шаманы могли перемещаться по воздуху словно духи, превратившись в вихрь, проходить в дома сквозь стены, из-под камелька и т.п. Такие «похождения» считались не слишком безопасными для шамана. Простой человек мог его ранить, метнув в вихрь острым оружием, а дух-хозяин огня мог поразить непрошенного гостя горячим углем, и шаман умирал. В мифах заявлялось, что шаманы могли принимать форму различных зверей и птиц, например, превращаться в медведей, собак, летать приняв облик орла, сокола, ворона и т.п. Они также будто бы имели способности к телекинезу: перемещали с места на место различные предметы, могли вызывать мираж, помещали в себя духов, что якобы приводило к внезапному утяжелению собственного веса шамана и т.д.

В целом мифы о сверхъестественной силе шаманов укрепляли их авторитетность, подтверждая их отличие от простых смертных людей, выделяя умения шаманов воздействовать на духов и божеств. Якутские шаманы якобы владели рядом волшебных предметов. К ним относилось дерево, «предназначенное духами» именно для бубна шамана. От него осторожно отделяли необходимые для обечайки части, а дерево должно было продолжать расти. Если это дерево засыхало, то шаман, которому принадлежало это дерево, будто бы умирал.

К числу волшебных предметов шаманов относились их костюм, бубен и различные изображения духов, изготовлявшиеся при проведении обрядов. В якутских мифах говорилось, что их делали по повелению духов. Железные привески для костюма и бубна будто бы могли выковывать только кузнецы, имеющие сильных духов-покровителей. Иногда в мифах утверждалось, что часть атрибутов шаман получал от своего духа-покровителя.

Якутские мифы о шаманах убеждали верующих в том, что благодаря своим сверхъестественным свойствам, обладанию волшебными предметами и духами-помощниками, они могли защищать людей от проделок злых духов (абаасы). Шаманы якобы посещали места, где жили абаасы, и возвращали от них похищенные человеческие кут (души). «Результаты» камланий чаще всего становились мифом, повествующим о победе шамана над духами. В отдельных случаях, согласно мифам, шаманы одолевали духов без камлания.

По мифам, якутские шаманы не только защищали людей от духов, но и сами могли причинять несчастья, болезни и смерть тем, кто не понравился им или обидел их. И они якобы были способны волшебством увести коня, приглянувшегося ему, навести мор на скот, наслать на своих врагов духов верхнего и подземного миров. Необходимо отметить, что шаманы все же не считались всемогущими. Они не могли причинять вред тем из людей, у которых были сильные духи-покровители. Во многих мифах отмечены случаи, когда смертный человек вступал в противостояние с шаманом и одерживал победу. Кроме того, по верованиям якутов, имелись методы защиты от покушений шаманов, и даже их убийства посредством магии. Например, шаман умирал, если во время камлания незаметно привязать к его костюму полоску материи с одежды беременной женщины.

По поверьям якутов, шаманы часто преследовали друг друга и иногда избавлялись от своих соперников и врагов каким-либо сверхъестественным способом: они то преследовали друг друга в обличии различных птиц, то бодались. Враждебность шаманов друг к другу имела вполне земные причины. Более «сильный» из них чаще приглашался для совершения обрядов. Поэтому имело место постоянное соперничество. Появление нового шамана или смерть одного из них приводила к уменьшению или увеличению количества лиц, нуждавшихся в услугах шаманов. Этим объяснялось то, что молодые шаманы, подобно Сабырыкы, немедленно вступали в схватки с шаманами которые жили в одном районе.

Значительное место в мифологии якутов имели мифы о «действиях» шаманов, которые уже умерли. Их гибель имела разные последствия в мифах. В ряде мифов говорится о том, будто бы сильнейшие шаманы не умирали, а уходили в верхний мир. Одним из первых шаманов, «отправившимся» на небо, считался сын Эллэя - одного из первопредков якутов. Он бесследно исчез, считалось, что он переместился в мир своих духов-покровителей. В верхний мир переселялись по мифам и некоторые другие шаманы, например, шаман-предок якутов из Хоптогинского наслега Амгинского района.

По поверьям якутов, умершие шаманы часто могли вмешиваться в жизнь людей. Шаманы которые покинули срединный мир обиженными на людей, становились духами (юер) и мстили в основном своим родственникам и соплеменникам, причиняли им разные беды, приносили болезни и несчастья. Иногда покойные шаманы «приходили» к своим потомкам в снах с просьбой: поправить, поухаживать за разрушенной могилой или перезахоронить их. Могущественные шаманы могли продолжать камлать и после смерти. Временами будто бы бубен гудел в местах захоронения шаманов. Народ саха также верил в способность шаманов «путешествовать» во времени даже после смерти. Таким образом, мифы о «действиях» почивших шаманов доказывали их могущество и подтверждали их сверхъестественные способности, укрепляли веру в способности живых шаманов регулировать и управлять по возможности отношениями людей с божествами и духами Верхнего и Нижнего миров.

Многочисленные мифы о якутских шаманах внушали верующим веру в их избранничество духами, в их способности, которые были «присущи» сверхъестественным существами помогали общению с духами. В этих мифах, в некотором роде, аргументировалось право шаманов руководить и управлять религиозной жизнью народа.К большому сожалению, мифы о якутском шаманизме еще не становились предметами масштабного и специального исследования, большая часть их еще не публиковалась и ждет своего времени.

Кроме шаманизма, существовал у якутов и другой культ: промысловый. Главное божество этого культа - Баай Байанай, лесной дух и покровитель охотничьего и рыбного промысла. По представлению некоторых родов якутов, существовало 11 братьев Байанаев. Они даровали удачу на охоте и веротность крупной добычи, и поэтому охотники перед промыслом призывал к ним с обращением и мольбой, а после удачного промысла делал им жертвование в виде частиот добычи - бросал кусочки жира в костер или угощал лес, озеро или реку кумысом, лепешкой и т.д.

Особо выделялись промысловый культ, культ духов - покровителей семьи, главный среди которых считался дух-хозяин домашнего очага. Хранитель домашнего очага был неотъемлемой частью жилища, хозяин дома всегда с ним делился добычей, хозяйка при приготовлении пищи угощала его едой, а когда в семье рождался ребенок, первым делом внося его в дом знакомили с хранителем очага, что бы дать понять что теперь он под его покровителсьтвом, знакомство нового члена семьи происходило следующим образом - лоб ребенка мазали сажей из очага и представляли его хранителю.

С промысловым хозяйством, по-видимому, было связано олицетворение иччи - «хозяев» разных предметов. Народ саха верил, что все животные, деревья, разные явления природы имеют иччи, так же как и некоторые домашние предметы, например нож, топор. Эти иччи сами по себе не добры и не злы, они представляют из себя нейтральных духов, которых нужно задобрить и очень важно не обозлить. Чтобы задобрить «хозяев» горы, утесов, реки, леса и пр., якуты в опасных местах, на перевалах, переправах и пр. приносили им маленькие жертвы в виде кусков мяса, масла, кумыса и другой пищи, а также лоскутов материи (салама) и т. п.

С этим же культом связывалось почитание некоторых животных. Особенным суеверным почитанием пользовался медведь, которого избегали называть по имени, боялись убивать и считали колдуном-оборотнем, хозяином леса и не приветствовалось называть его по имени. Почитали также орла, которого звали тойон кыыл («господин зверь»), ворона, сокола и некоторых других птиц и животных. Все эти верования восходят к древнему промысловому хозяйству якутов.

Скотоводческое хозяйство также имело свой круг представлений и обрядов. Это - культ божеств плодородия, слабее других верований сохранившийся до новейшего времени и потому менее известный. Именно к этому кругу представлений относились, очевидно, вера в айыы-благодетельные существа, божества которые являлись подателями разных благ.

Таким образом, мы видим, что культовая мифология и практика якутов очень многогранна и включает в себя родовой культ, культ шамана и промысловый культ. При дальнейшем изучении культов народов Севера, Сибири и Дальнего Востока можно заметить общие черты с культами других коренных народов Севера России. Например, у большинства кочевых народов «новый год» отмечался с наступлением лета; существовала классическая форма шаманства, вера в то, что у каждого предмета есть своя душа и тому подобное.

1.2 Культовая мифология и практика эвенков

Традиционные верования эвенков - анимизм, шаманизм, магия, промысловые и родовые культы, культ предков - сохраняются до сих пор. Вселенная, согласно этим представлениям, существует в виде семи миров: трех небесных (Угу буга), Среднего мира - земли (Дулин буга) и трех подземных (Хэргу буга), объединенных центральным столбом. Наряду с этим существует представление о трех мирах, соединенных мировой рекой (эндекит). Небесный свод воображали землей Верхнего мира, где пасутся оленьи стада, шкурой оленя или перевернутым котлом. Вход в Верхний мир указывала Полярная звезда, в Нижний - расщелины, пещеры, водовороты. Верхний мир населяли предки людей, верховные божества, хозяева явлений и стихий природы: Солнца, Луны, грома, ветра. Верховное божество - дух неба, хозяин Верхнего мира - старик Амака (Майн, Сэвэки, Экмэри, Боа Эндури), держатель нитей жизни людей, распорядитель их судеб. Божеством Солнца у одних групп считался старик Делича, у других - старуха Энекан-Сигун. Они были хозяевами тепла и света: Солнце в небесной юрте копило тепло, от него зависела смена времен года. С этим связывали миф о космической охоте: небесная лосиха Бугады, живущая в небесной тайге, каждый вечер уносила на своих рогах Солнце и скрывалась в чаще. Охотник Манги убивал ее и возвращал Солнце на небо. Но оставался живым ее лосенок, он превращался в лосиху, и каждый вечер космическое действо разыгрывалось вновь. Персонажи мифа представляются в виде Большой и Малой медведиц. Млечный путь - след от лыжи охотника. Духи Среднего мира (дулу, буга) - хозяева родовых территорий, отдельных мест, гор, тайги, воды, домашние духи-охранители. Нижний мир населяли души умерших (бунинка-ханян), духи болезней, злые духи.

Первичным мужским образом в мировоззрении эвенков был мифологический образ предка-медведя. В отличие от женского образа матери-лосихи, появление медведя как объекта особого культа не происходило по экономическим причинам. Медведь никогда не являлся основным или важнейшим объектом охоты для эвенков.Наиболее вероятной причиной вхождения медведя как ключевой фигуры в мировоззрение эвенков явились особые качества, присущие этому зверю. Эвенки и другие лесные народы-кочевники всегда относились к этому зверю с должным уважением, основанным на тысячелетней истории совместного сосуществования в природных условиях.

Результатом особого отношения к медведю является целый пласт в мировоззрении эвенков, выражающийся в своде правил поведения по отношению к медведю. Наиболее известными правилами, которых эвенки не нарушают ни в коем случае, являются следующие: идя на охоту за медведем, нельзя убивать без предупреждения; после разделки туши нужно некоторые части скелета сохранить на специально возводимом для этого строении-лабазе; изображать ворона во время трапезы и т. д. Современные эвенки так- же относятся ко всем описанным правилам очень серьезно, не из-за того, что они привержены древним обычаям, а только из-за устойчивых убеждений, которые основаны на жизненной практике.

Общими для всех эвенков являлись такие слова-названия: амака, амикан, эхэ, эхэк- дедушка, старик; эвэкэ, эбэкэ, эбэчи- бабушка, старуха; атырканнга - большая старуха, т. е. уважаемая и почитаемая старая женщина.

Перечисленные названия отражают почтительное отношение эвенков к медведю. Следы древнего культа более отчетливо прослеживаются в локальных названиях медведя у различных групп эвенков - нгамэнди, манге, торганди и др.

Историческая память о реально существовавшей этнической группе и представления о медведе-предке соединились в едином мировоззренческом представлении о медведе-манги. Вторым по распространенности этнонимом, используемым для обозначения медведя, является слово торганди (торгандри). По мнению Г.М. Василевич, этноним торган своим происхождением предположительно связан с названием монгольского рода -торга + (г)ут ->-торгут».

В эвенкийском фольклоре распространен персонаж по имени Торганай (Торганэй). Сказания о Торганае распространены достаточно широко, различные варианты сказаний были записаны у эвенков, проживающих от Байкала до юга Якутии и частично на востоке. Распространенный сюжет сказания повествует о двух братьях, живущих охотой. В поисках жены герой Торганэй путешествует по мирам, бьется и побеждает враждебных ему Каданая и Дёлоноя. Ключевую роль в путешествиях героя играет его волшебный конь, который не только служит в качестве транспорта, но и является первым советчиком и спасителем героя. Сюжет сказания о двух братьях является отголоском древних воззрений лесных охотников о братстве человека и медведя. Сюжет о родственном происхождении человека и медведя распространен весьма широко и встречается в мифических рассказах, преданиях, эпосе эвенков и фольклоре других народов Сибири.

В одном из вариантов эвенкийского сказания о Торганэе, записанном Г.М. Василевич, эпический герой рождается от связи медведя и женщины. В сказании медведь-отец живет отдельно в своем племени, в которое уводит своего сына. Герой хитростью убегает от медведей и пускается всамостоятельное путешествие с целью поиска суженой. По версии, изложенной в некоторых эпических текстах эвенков, медведь является первым обитателем земли, поэтому остается одним из главных ее жителей.

Таким образом, фольклорный и мировоззренческий образ медведя у эвенков был тесно связан с тотемизмом.

Эвенки с незапамятных времен связали свое существование с животным, которое стало для них священным - оленем. От оленя и оленеводства зависело все жизнеобеспечение народа, без оленя не могли обойтись ни перекочевка, охота, обустройство жилища, питание которое состояло в основном из мяса и молочных продуктов, одежда которую шили из шкур и еще многое другое. Буквальный смысл имело выражение - «Нет оленя - нет эвенка». Такое глубокое отношение к оленям наложило следы на религиозную и духовную основу традиционной эвенкийской культуры. Современные эвенки так же не утратили полностью духовную связь между человеком и оленем. Культ оленя содержит определенные запреты, например: запрещается рубить топором кости оленя (допускается только использование ножа) и нельзя давать собакам грызть копыта. Особенно ценен и почитаем белый олень, белый цвет издавна обозначает чистоту и непорочность. Такой олень считается не просто красивым и редчайшим животным, а существом священного характера - сэвэк и является «живым» оберегом стада. Сэвэки -это название верховного божества, что указывает на непосредственную связь между божеством и оленем по представлениям эвенков. Существует также обряд традиционного посвящения белого оленя. Само действо обряда происходит в таком порядке: сначала выбирается из стада олень белого окраса, разводится костер, заранее изготовленные узды окуривают дымом костра и очищают огнем, попутно произнося молитвы. Узды для посвящения бывают покрыты орнаментом, рисунками, с бахромой, кистями которые выполняют функцию подвесок. Ритуальная узда покрывает оленю глаза и часть морды, внешне напоминает шаманскую шапку.

Обряд захоронения у эвенков сопровождался убиением седового оленя, оставлением шкуры с камусами, на которых обязательно были копыта оленя. Убиение седового оленя, на котором ездил покойник, практикуется у некоторых групп эвенков и сейчас (на западе Якутии - у оленекских, а также на юге Якутии и севере Амурской области). Относительно собаки есть свидетельство Л.Я. Линденау: «Когда ламуты умирают, то родственники закалывают собаку, делают маленькие деревянные фигурки, помещают их вокруг огня и обмазывают собачьей кровью».

В фольклоре эвенков существует множество персонажей: положительные герои, которые служат идеалам добра; отрицательные персонажи, причиняющие беды и козни; помощники, которые помогают добрым героям преодолевать трудности; мифические существа, которые поражают своим разнообразием. Во множестве сказок и мифов встречаются образы разных птиц: ворона, орла, лебедя и гагары. Особенно можно выделить птицу гагару, в мифох о сотворении мира, гагара играет роль помощника верхновного божества демиурга Сэвэки. По сюжету мифа гагара приносит по просьбе верховного творца кусочек земли со дна моря и из этого клочка земли Сэвэки творит землю. По традиционным эвенкийским верованиям гагара могла быть вместителем души шамана в водной стихии.

Шаман являлся посредником между людьми и духами, в облике зверя или своего духа-предка, который ему покровительствовал, совершал полеты по всем мирам Вселенной. Задачей его было вылечить от болезней, найти пропавшее, узнать будущее, обеспечить хороший приплод зверей, помочь рождению ребенка или проводить в мир мертвых душу погибшего. Для этой цели у него были духи-помощники (еэвэн, буркай и др.), фигурки - божки, которых вырезали из дерева, изготавливали из железа и меха. Каждый шаман имел свою реку - приток главной шаманской реки (энгдекит), где пребывали его духи-помощники, когда он не давал им поручений. Важную роль играли шаманские атрибуты: костюм с подвесками и рисунками, железная корона с рогами оленя-предка, бубен, колотушка, посох, жгуты-змеи, символизирующие шаманские дороги, и др.

Согласно традиционным представлениям человек имел несколько душ, которые требовали заботы и пищи: душа-тело (бэе, оми) в облике птички, душа-жизнь (эгрэ) - дыхание, кровь и пр., душа-тень (хэян, ханян, анян) - двойник, образ. Если человек заболевал, считали, что это козни злого духа, который мог украсть одну из душ заболевшего или проникать внутрь его тела. Поэтому задачей шамана было заставить духа покинуть тело или взять назад у него душу больного. Он совершал обряд добывания души-тела, используя магические средства - выкуривание, перенос болезни на соломенную фигуру с последующим ее сожжением, протаскивание больного через круг, ромб и зубцы и т.п. Большое значение имели камлания, которые устраивали для достижения удачи в охоте (сэвэкинипкэ).

Самые сильные шаманы совершали проводы душ усопших в мир мертвых (хэнэчин). Важными были обряды, когда род признавал заслуги шамана, а также обновления и освящения шаманских принадлежностей, духов-помощников (сэвэн-чэпкэ). К специальному шаманскому чуму, где они проходили, пристраивались галереи, которые имитировали миры Вселенной. Тунгусских шаманов считали самыми сильными в Сибири, к их помощи прибегали соседние народы.

В XVI - XVII вв. началось обращение эвенков в христианство. В конце XIX в. почти все эвенки числились православными, хотя отдельные группы испытали влияние ламаизма (в Забайкалье). Эпос, который условно можно разделить на западный и восточный типы, неоднороден у разных групп эвенков. Текст сказаний, в большей своей части поэтический, состоит из монологов героев. В отличие от восточного, где главное действие связано со сватовством героя (мотив, известный в фольклоре многих народов), западный эпос повествует о межродовых войнах, причиной которых часто оказывается кровная месть.

Костюм и атрибутика шамана играют значительную роль в шаманстве. Существует много вариаций на состав убранства шамана. Шаманский костюм бывает различен; как пример можно привести три основных типа костюмов шаманов Забайкальской области: костюм - птица и изюбрь у северных и неричинских тунгусов, третий вид - это у группы южных кочевых тунгусов (скотоводов)костюм шамана птицы состоит из кафтана, передника, штанов, наголенников, обуви и шапки сделанных из ровдуги. Костюм украшен также железными подвесками и бахромой, которые символизируют скелет и оперение птицы. А в костюме изюбря используются скелет, рога и шкура изюбря. В атрибутике шамана примечательны подвески символизирующие лодки, остроги, сабли и другие виды орудий, которые служат шаману вспомогательными средствами при его путешествиях, а также вместилища духов в виде птиц и животных.

Частью костюма шамана также является бубен, без которого шаманить нельзся. Бубны тоже имеют много различных форм и размеров. У забайкальских эвенков они большие, с резонаторами и яйцевидной формы, но есть и маленькие круглой формы с узким ободком. Размеры бубнов могут колебаться от 40 до 90 см. в диаметре.

У костюма шамана может быть дух - охранитель из числа шаманских духов, но после смерти хозяина этого костюма, один из подчиненных духов остается при костюме. А костюм хранится обычно при роде и передается вместе с духами следующему шаману. Если костюм уничтожается, то ни шаману, ни духам особого вреда не причиняется, так как костюм является вместилищем для духом лишь частично. Как сказано ранее, костюм и его атрибуты являются вместилищем для духов, хотя и временно, но небрежное отношение к ним категорически не допускается. Обеспокоенный дух может покинуть костюм и вселиться в человека. Поэтому к костюму шамана не подпускали детей и больных людей.

Ритуал шамана, типы жертвоприношения, обращения к духам и т.д. имеют такие же различия, как костюмы и система духов. Есть ряд приемов, которые приняты и используются всеми тунгусами. К этим приемам относятся: гадание с помощью колотушки, установленные правила жертвоприношения животных, при которых нельзя проливать на землю кровь и т.д. Эвенкийские шаманы безусловно очень самобытны и имеют особенности в своих ритульных костюмах, атрибутике, способах камлания. У каждого народа шаманы - это носители определенного груза знаний и избранности, традиционных обычаев и обрядов, которые поймут только люди из его племени.

Таким образом, культовая мифология и практика эвенкийского народа несет в себе уникальность и самобытность культуры эвенков.

2. Отражение семантических особенностей культовых практик в народной педагогике якутов и эвенков

1 Культовые предметы как средства народной педагогики якутов

В России в целом и в Республике Саха в том числе изучению национальных культур уделяется все больше внимания. За минувшее десятилетие в школах Республики Саха (Якутия) начали широко использоваться этнические традиции, которые предполагают усвоение школьниками ценностей национально - культурного характера, которые воплощены в традиционном мировоззрении якутов. В мае 1991 г. была принята «Концепция обновления и развития национальных школ в РС(Я)», в которой подчеркивается, что знание родного языка - якутского, уважение к культуре этноса, приобщение к устному народному творчеству могут обеспечить то, что будущее поколение не утратит самобытность и традиции своего народа. Главной задачей является воспитание школьника творческой, активной, духовно богатой и целостной личностью.

Якуты в основном сохранили свои традиции и самобытность культуры, которые и представляют важнейший ресурс для нравственного воспитания детей школьного и дошкольного возраста. Ознакомление с национальной культурой является одним из главных факторов воспитания и развития детей младшего школьного возраста. В гармоническом развитии личности школьника наиболее важную роль играют средства духовной культуры (осуохай, тойук, чабырхах, игры, обряды, обычаи, традиции и т.д.). Способы передачи духовных ценностей через обряды и обычаи закреплены как установившиеся средства воспитания.

Особенность фольклора заключается в том, что в нем выражена принадлежность к регионам, у каждого региона фольклор отличается своебразием, несмотря на однотипные сюжеты и персонажей сказок, былей, повестей и т.д. Фольклор является исторически конкретной формой народной культуры и он не остается неизменным, а постоянно меняется вместе с народом, впитывая и вбирая в себя ценности которые существовали раньше, и вместе с тем отражает изменения, которые произошли позже или в настоящее время. Поэтому фольклор невероятно современен, пластичен и самобытен. Именно поэтому он сохраняет воспитательную функцию и сейчас, может и должен использоваться в образовательно - воспитательном процессе, как и в минувшие годы.

Осуохай - вид якутского устного творчества - по значимости идет сразу после олонхо, осуохай исполняется коллективно. Порядок воспроизведения такой - есть запевала, человек который должен обладать сильным, красивым голосом и образной речью, за запевалой повторяют все остальные одновременно танцуя в хороводе. В осуохае может быть несколько кругов и все они двигаются по ходу солнца, это символизирует то что солнце дает жизнь всему. Через этот народный танец комбинированный с песнями дети познают традиции, культуру, обычаи, особенности жизни якутов.

Кылысах - горловое пение, которое используется при пении народных песен и даже в тойук и осуохай. Многие учителя по горловому пению говорят что он заложен во всех, но нужно развить и постоянно его тренировать. Кылысах украшает песни тем, что с помощью него можно имитировать звуки природы - разных птиц, лошади которые являются объектами культа у народа саха. Практически при каждой школе или школе искусств ведет свою деятельность кружок фольклора. Туда принимаются дети разных возрастных категорий, потому что, я считаю, определенного возраста для приобщения в народной культуре нет.

Кладезем следов древних верований якутов, обычаев, обрядов и традиций является также сказка. Якутские сказки полны красочных и разнообразных персонажей. Действующие лица, которые появляются чаще всего, это те, которые наиболее приближены к народу, такие как бедняк Чаар Чахаан, старушка Таал - Таал, братья Хороший Удьэйаан и Худой Ходьугур, охотник Бэргэн, сирота От Сыгынньах, мудрый старец Сэркээн Сэсэн. Есть также мифические существа - Алаа Могус - чудовище с неисчислимым количеством голов (прототип Змея Горыныча у русских), Могой - коварное существо в виде змея который пытается всех обмануть (можно посчитать что он прототип Змия Искусителя), Ексекю - мифическая птица огромных размеров, Мэк Тугуй - зверь с тремя рядами ног и многие др.

Невозможно не заметить и женские образы в якутских сказках: Сардаана, Туйаарыма Куо, Сандалы Куо, Кыыс Ньургун - все эти героини сказок невиданные красавицы, а их красота описывается с помощью сопоставления с природой, животными и природными явлениями. Есть так же женские образы в качестве жительниц Верхнего мира - шаманки дочери Солнца и Луны. Имеют место быть в сказках и отрицательные герои -уродливые дочери абаасы, которые выбираются из нижнего мира что бы мешать счастью героев и причинять им беды.

Чаще всего якутская сказка имеет три действующих лица: герой (богатырь, старушка, охотик, бедняк, сирота и др.), помощник (мудрец, конь, советчики, представители Верхнего мира и др.) и враг (злые богачи, абаасы, Алаа Могус, представители Нижнего мира).

Все дети растут, слушая удивительные народные сказки, они воспитывают в детях видеть разницу между Добром и Злом, прививают им традиционные верования и обычаи, не дают забыть то, чем жили наши предки.

Изучив предметы культа как средства народной педагогики народа саха, я могу сказать, что якуты очень патриотичный народ, который всеми силами возрождает и сохраняет свою традиционную культуру, которая очень самобытна. Сохраняют якуты свою культуру и традиции с помощью того, что используют в учебно-воспитательном процессе некоторые элементы народной культуры, дают детям с малых лет вникать в традиции и обычаи своего народа. Совмещать народную педагогику и образовательно-воспитательный процесс весьма интересно и даже добавляет в уроки интерактивности и патриотического мышления.

2 Использование культовых предметов в народной педагогике эвенков

В наше время образ жизни и хозяйствование эвенков существенно изменились. Оленеводством занимаются, как правило, пожилые эвенки. Из веками обжитых мест молодежь переселяется в крупные поселки и районные центры. Национальным хозяйствам стало невыгодно заниматься разведением пушных зверей. С 30-х гг. в школах Эвенкийского автономного округа ведут уроки на родном языке. Детям преподают эвенкийский язык, они разучивают народные игры, песни, танцы, читают произведения национальных писателей и поэтов.

Эвенки - народ оленеводов, традиционное жизнеобеспечение которых обязывает их большую часть года быть в тундре неотрывно от своего стада. Старшее поколение привыкло к такому жизненному укладу, но их дети сегодня нуждаются в образовании. Поэтому эвенкам, которые ведут традиционное хозяйство, приходится в большинстве случаев отдавать ребенка в школу - интернат или к своим городским родственникам. Это ведет к том, что дети, воспитывающиеся в школах-интернатах, имеют о жизни и ее насущных проблемах двойное понятие: весь учебный год они живут под влиянием учителей и воспитателей, а на каникулы уезжают жить к родителям в тайгу или тундру, где наблюдают совершенно другую жизнь в экстремальных условиях Севера.

Школы - интернаты, взявшие на себя ответственность за обучение детей, дают им знания только в академической и теоретической сферах. Эти знания оказываются не применимы практически в традиционных условиях проживания, в которых остается жить после выпуска из школы некоторый процент учеников. Проблема в том, что знания, которые были накоплены народом, передававшиеся от отца к сыну, от матери к дочери, необходимы для проживания и работы в традиционных условиях, для жизни в суровых климатических условиях северных широт. Дети, выросшие в школах - интернатах, не получают полностью весь объем этих знаний, хотя потребность в них довольно актуальна.

Народная педагогика северных народов достойна внимания ученых и заинтересованных лиц. Практическая деятельность имеет определяющее значение. В нее нужно вовлекать детей, поэтому родители с раннего детства подключают детей к изготовлению простых предметов быта, обучают пасти стадо, загонять оленей, охотиться. Прикладное искусство также основано на деятельностном принципе, так как дети учатся непосредственно в процессе деятельности.

Эвенки выработали очень правильно структурированную систему передачи знаний, необходимых в промыслово - оленеводческом хозяйстве. Поэтому они обучали ребенка не одному ремеслу, а нескольким, и с помощью такого подхода замечали, в чем определенный ребенок имеет преимущества и задатки, а в чем - нет.

С 30-х гг. в школах Эвенкийского автономного округа ведут уроки на родном языке. Детям преподают эвенкийский язык, они разучивают народные игры, песни, танцы, читают произведения национальных писателей и поэтов. На территории Якутии, к сожалению, основные уроки ведутся на русском языке, но в школах - интернатах есть классы по родным языкам, где дети учаться говорить и писать на эвенкийском языке, участвуют в конкурсах по чтению стихов, сочиняют сами. При школах действуют кружки по традиционному искусству: вышивание бисером элементов праздничной одежды, резьба по кости, танцевальные ансамбли, где ребята учат традиционные эвенкийские танцы. Они участвуют во многих конкурсах республиканского масштаба. Из этого следует, что народная педагогика не теряется даже при том, что дети большую часть года проводят в интернатах вдали от традиционного способа жизнеобеспечения.

Как и у всех северных коренных народов, у эвенков есть традиционный праздник встречи нового года - Икэнипкэ. Эвенки празднуют Икэнипкэ в начале лета, когда природа только начинает пробуждаться после зимних месяцев. Расцвет природы символизирует начало нового жизненного цикла.

Праздник проходил ежегодно, и существовала особая обрядовая система, которую нельзя было нарушать. Когда раздавались раскаты первого грома в году, который означал наступление нового года, в правую руку брали ветки ерника, три раза обходили жилище по движению солнца и произносили алгаа (обращение, просьбу, благопожелание). Смысл обращения был в том, что народ просил хороший год, чтоб было много удачи, рождались здоровые дети, смертей было меньше, чтобы промысел был всегда хорошим и многое другое.

Порядок действа самого праздника был таким: собиралось много народу на большой просторной местности, каждая родовая община разбивала стойбище, накрывали большие столы с блюдами национальной кухни, ходили друг к другу в гости, к родственникам, друзьям или даже свататься. Это был практически единственный день в году, когда собиралось так много племен из разных мест, поэтому этот праздник многие вожди племен заключали соглашения с соседями, сватали своих детей и оуществляли обмен подарками или взаимовыгодный обмен.Сам праздник длился довольно продолжительное время, каждый день был поделен на часы по программе, которую составляли заранее, и каждый член общины был при назначенной ему обязанности.

Одним из главных и зрелищных действ на празднике был сложный обряд - восьмидневный хоровод с обрядовыми действиями. Хороводный танец являлся одной из частей обряда, по которому участники обряда изображали погоню людей за божественным оленем. Хороводные танцы сопровождало пение Дяричин: запевала начинает петь, а остальные участники хоровода подпевают ему, повторяя пропетую им строку. Но по сути, песни сопровождающие хоровод, нельзя назвать песнями, так как сами эвенки не имеют в виду слово «петь», например, если запев «Дэвэ» не сопровождает танец, то это не будет пением, а будет как игра. Песни Дяричин имеют очень много разнообразных запевов и мелодий, опытные запевалы могли даже импровизировать, сочиняя песню на основе своего опыта, того что их окружает, то как они себя ощущают в мире и многое другое.

Этот праздник проходит у эвенков с незапамятных времен и является важным пластом культуры эвенков. Дети принимают в этом празднике активное участие при подготовке к мероприятию, но также являются участниками в программе мероприятия. Чаще всего при школах действуют танцевальные коллективы, ансамбли исполнителей народных песен, спорт секции и т.д., которые выступают на традиционном празднике. В детях участие в подобных мероприятиях воспитывает чувство патриотизма, значимости и сплоченности. Задействованность в такого рода деятельности очень полезна для детей всех возрастов, например, танцуя, они должны понимать значение каждого движения, выступая со сценкой народного сказания или мифа, дети живо представляют образы и традиции народа.

Народная педагогика эвенкийского народа чрезвычайно самобытна, их методы очень интересны и непосредственное приобщение к традиционной культуре народа детей происходит органично. Конечно, проблема в том, что дети большую часть года проводят вне традиционного способа жизни. Но в школах-интернатах пытаются давать не только теоретические знания по общеобразовательным урокам, но и приучать к практической деятельности. Конечно, в школах - интернатах не учат пасти стада и охотиться, но дают школьникам представление о культуре, обычаях, традициях, искусстве. Практическая деятельность представлена чаще всего кружками народного танца, сценическими постановками по народному творчеству, народным пением. Занимаясь традиционным искусством, дети не только духовно и эстетически обогащаются, но и начинают понимать семантику того или иного культа, потому что, например, каждое движение танца несет свой смысл, предметы для театральных постановок и сценок дети делают иногда сами, узнавая, что есть что, и для чего это нужно.

Таким образом, можно сделать вывод, что отдаленность от традиционного способа жизнеобеспечения, не может помешать воспитанию средствами народной педагогики, через которую дети понимают самобытность своей культуры.

Заключение

шаманство хороводный культовый якут

Рассмотрев особенности традиционных культов эвенков и якутов и проанализировав семантику изображений на предметах культа, можно сделать вывод о том, что в культовых практиках этих народов есть много общего: анимизм, вера в тотемное животное, которое считается священным, и вера в покровительство высших сил.

После изучения культовых практик якутов и эвенков, мы пришли выводу что культовыми становились предметы которым предки эвенков и якутов поклонялись веря в их высшее происхождение и назначение, связь с верховными божествами. Или наоборот предметы и люди (шаманы) которых они боялись по причине того что по их верованиям были связаны с нижним миром.

Якуты и эвенки не делали изображений своих божеств, потому что никто не зал как они точно выглядят, только в последние годы стало популярным делать изображения тех или иных божеств в сборниках книг и т.д. Но изображения культовых животных всегда делались на стоянках, лежбищах или в местах с которым было связано какое-нибудь религиозное действо (ысыах, икэнипкэ и др.). Изображения культового животного наносились, вышивались на элементах традиционной одежды. С помощью таких изображений можно было идентифицировать из какого рода происходит человек, так как изображали чаще всего животное первопредка. Семантика этих изображений носит характер того, что народы сохраняют свою самобытность, специфику верований, традиции, обычаи и отражают мировоззрение народа в целом.

Народная педагогика якутов и эвенков чрезвычайно самобытна, их методы обучения и воспитания очень интересны и непосредственное приобщение детей к традиционной культуре народа происходит органично и способствует гармоничному развитию личности. Методы использующиеся при прививании у детей традиционного мировоззрения грамотно вписываются в воспитание целостной личности. Наглядный метод способствует тому, что дети смотря и наблюдая за действиями старшего поколения учатся самому порядку выполнения работы или обрядов, так же воспитывается терпение, усидчивость и уважение к старшим. Практический метод помогает детям не только наблюдать, но непосредственно своими руками, что делает процесс более интересным и дети впоследствии учатся ценить результат работы.

В чем же здесь связь между семантикой предметов культа и народной педагогикой?

Связь можно уловить в том моменте, когда разными методами детям прививают любовь и уважение к традиционной культуре. Основой для обучения является наследие народа будь то материально или нематериально. Нематериальное наследие, конечно, прививается в виде обучения обычаям, традициям, вере в покровителей, то что у всех вещей в природе есть душа - все эти аспекты, дети растущие в семье традиционного уклада наблюдают с самого детства - в быту, в суевериях, посещая праздники и мероприятия народного характера, участие в фольклорной деятельности, когда детям рассказывают мифы, легенды, олонхо (якутское), народные сказки - у них развивается духовно - изобразительное мышление, они учатся морали, нравственности, понятиям ценности и др. Материальное - прививается детям с помощью посещения музеев, где представлены экспозиции которые показывают детям чем жили их предки, посещения культурных памятников, мест где совершались религиозные обряды на экскурсиях - дают детям наглядные примеры и они понимают, что все это были и есть в истории их народа. В музеях детям показывают вещи традиционного обихода - предметы быта, утварь, предметы религиозного значения, одежду, украшения и др. и дают объяснения почему на предметах те или иные символы, орнаменты и их значение. Например, в элементах одежды и якутов и эвенков широко используется солярный символ, это означает то, что началом всему является солнце, часто можно увидеть лиственные орнаменты которые символизируют природу. Так даже с помощью традиционной одежды можно ощутить тесную связь между материальным и нематериальным. Без грамотного объяснения семантики предметов культа можно неправильно интерпретировать значение и ценность предмета, поэтому важно иметь четкое представление об изучаемом народе и их традициях.

Подводя итог исследования, целью которой являлось изучение семантических особенностей культовых предметов и их роли в народной педагогике на примере якутов и эвенков была достигнута путем анализа и сравнения многих материалов таких авторов как Гоголев, Серовшевский, Алексеев, Мыреева, Василевич и многие другие.

Практическая ценность исследования по моей теме была доказана, материалы которые я избрала для своей выпускной квалификационной работы действительно могут быть использованы в образовательном процессе и педагогами и школьниками.

Задачи которые были поставлены в начале исследования были выполнены в ходе изучения представленной темы. В первой главе я произвела анализ культвых практик якутов и эвенков, во второй главе изучила и описала семантику изображений на самих предметах культа якутов и эвенков, в третьей главе я нашла связь между предметами культа эвенков и якутов с народной педагогикой.

Таким образом, подводя итог исследовательской работы, можно сделать вывод что семантика изображений на предметах культа народов Севера Сибири и Дальнего Востока развита и изучена не обширно, нет научной литературы на которую можно опираться. Надеюсь, в ближайшее время ученые заинтересуются таким разделом науки как семантика изображений на предметах культа. Потому что по определению, семантика это раздел лингвистики, а с точки зрения культурологии ученые рассматривали семантику очень мало, а как я поняла, это очень важно, если мы - народы севера хотим сохранить и передать наш жизненный опыт, ценности, традиции, обычаи которые у каждого народа уникальны, будущему поколению и воспитать людей которые будут относиться с трепетом и уважением к наследию своего народа и будут в дальнейшем способствовать сохранению и процветанию своего народа.

Литература

1.Алексеев Н.А., Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. - Новосибирск: Наука, 1975. - 200с.

.Алехин К.А., Некоторые вопросы коммуникативной культуры таежных эвенков - Новосибирск: Сибирский этнографический вестник № 3, 2000.

.Аниховский С.Э., Болотин Д.П., Забияко А.П., Пан Т.А., «Маньчжурский клин»: история, народы, религии. / Под общей ред. А.П. Забияко. - Благовещенск: Амурский государственный университет, 2005. - 263с.

.Болдырев Б.В. Русско-эвенкийский словарь. - Новосибирск: Наука, 1994.

5.Боло С.И., Прошлое якутов до прихода русских на Лену: По преданиям якутов бывшего Якутского округа - Якутск: Якутское Гос. Издат, 1938. - 227с.

.Боло С.И., Прошлое якутов… - Якутск: Якутское Гос. Издат, 1938. - 227с.

.Варламова Г.И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. Новосибирск, 2002.

.Варламова Г.И., Мыреева А. Н. О героических сказаниях эвенков // Типы героических сказаний эвенков. Новосибирск: Наука, 2008. С. 8-17.

.Василевич Г.М. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. - Л., 1936. - 290с.

.Воскобойников М.Г. Фольклор эвенков Прибайкалья. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1967. - 161с.

.Воскобойников М.Г. Эвенкийский фольклор. - Л., 1960. - 339с.

.Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки. - Л., 1969. - 304с.

.Василевич Г.М. От редактора // Романова А.В. и Мыреева А.Н. Фольклор эвенков Якутии. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1971. - С. 3-7.

14.Гоголев А.И., Якуты. Проблемы этногенеза и формирования культуры -Якутск: Издательство ЯГУ, 1993. - 229с.

.Гурвич И.С., Культура северных якутов-оленеводов. К вопросу о поздних этапах формирования якутского народа - Новосибирск: Наука, 1977. - 247с.

.Данилова А.Н., Кузьмина А.А., Соколова Э.К., Исторические предания якутов Усть-Алданского, Намского и Верхоянского улусов - Якутск: Молодой ученый, 2012. - 188с.

.Под редакцией Деревянко А.П., Забияко А.П., История Амурской области с древнейших времен до начала XX века - Благовещенск: Амурский государственный универитет, 2008. - 424с.

.Мыреева А.Н. Марфусалова В.П. Захарова Ж.В. Традиционная культура эвенков: Учебное пособие для школ Севера; Минист-во образования Респ. Саха (Якутия). - Якутск: Офсет, 2005. - 92с.

.Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: В 3т. - 1959.

.Ксефонтов Г.В., Легенды и рассказы о шаманах. Приложение к «Очеркам изучения Якутского края». - Иркутск: 1928. - 78с.

.Ксенофонтов Г.В. Ураангхай-сахалар: Очерки по древней истории якутов. - Иркутск, 1937. - Т. 1. - 578с.

Художественный, образный язык орнамента многообразен. Выполняя задачу декоративного значения, он часто играет роль социальной, половозрастной отметки, этнической принадлежности, является средством выражения народного мировоззрения. Уместно вспомнить о социальной функции орнамента у разных народов. Например, в узорах хантов и манси отражались родоплеменные особенности; у удмуртов имеются названия узоров, свидетельствующие о принадлежности их к определенному роду или племени; у народов Средней Азии, долго сохранявших пережитки родоплеменных делений, это отразилось в узорах. Туркмены, особенно женщины, безошибочно определяют племенную принадлежность ковровой орнаментации. Каждое племя имело свой собственный запас ковровых узоров.

Состав узоров, их композиция, расцветка различались в зависимости от того, кому предназначались предметы - мужчине или женщине, например на вязаных изделиях коми, в вышивках народов Поволжья. Возрастные различия также отражались в вышивках (особенно головных уборов) у большинства народов. О вышивках на сороках русских крестьянок, отмечавших возраст и семейное положение, упоминалось выше.

Несомненна связь орнамента с верованиями. У туркмен, например, В.Г.Мошкова выявила категорию "священных" узоров, ясно осознаваемых ковровщицами.

Особые орнаменты (гюляиды) помещали на похоронных коврах; некоторые из них имели апотропейное значение.

Распространенный у киргизов узор карга термак - "когти ворона" (в виде трех отростков) - считался оберегом, его помещали на головных уборах, на войлочном покрытии юрты и т.д.

У карелов особое значение имело орнаментальное изображение четырехлистника клевера, являвшегося символом любви и брака (lemmenlehtizet) и якобы обладавшего особой силой при колдовстве. Также особое значение - защиты от дурного глаза - имел узор из восьмиконечных звезд у латышей.

В раскрытии семантики орнамента русской вышивки достигнуто немало успехов. Однако далеко не все остается выясненным. Расшифровка его древней семантики составит задачу не одного поколения ученых.

Для понимания языка орнамента большое значение имеет терминология узоров. Ее изучению этнографы уделяют особое внимание. Название узора может происходить от техники выполнения, от материала, нередко термин указывает на место его происхождения - откуда его заимствовали (удалъской узор - из с. Удали; по этому же принципу возникло название микитинъской узор и др.).

Орнамент, отражавший национальную специфику, в районах с этнически смешанным населением нередко называют именем народа, для которого он характерен или у которого заимствован: русский узор, узор по-татарски, узор по-кыргызски и т.д. Иногда название отражает композицию узора, его форму, например у мордвы - длинный; или указывает на месторасположение его на одежде - по сторонам груди, по низу, на рукавах и т.д.

Имеющийся в распоряжении русский терминологический материал разнообразен. Геометрические узоры в вышивке на рукавах рубахи называются по-разному: в клюшку, в клюшку по две ягодки, в клюшку по пять ягодок (Костромская губ.); шашецки, клубоцки, простушка, или семенница, пояски, веревочки (Олонецкая губ.); городки, кубики, оконца (удлиненные прямоугольки), крестам, кругам (Новгородская губ.); ластоцкино гнездецко - ромб с продленными сторонами (Тверская губ. Весьегонский у.). В Рязанской губ. последний мотив называется репей, арепей. Крючья, козелки (Вологодская губ.), большой и малый вьюн (Тверская губ.); кривонога (Воронежская губ.) - это название косого креста с загнутыми концами. На рязанских и мещерских поневах этот же мотив назывался кони, коневые голяшки, что дало основание Б.А.Куфтину высказать предположение о поглощении животного орнамента геометрическим.

К названиям, отражающим те или иные представления о животных, относятся кошачьи лапки (Новгородская губ.), лягушки, большая лягушка (Весьегонский у.). Животный мир в терминологии геометрических узоров отражен у всех восточных славян и их соседей.

Геометризованная напоминающая человека фигура или отдельные части его также отражены в названиях: в цетыре голоушки, головастица - фигурки, соединенные по четыре (Тверская губ.); головки-ромбики, головки и пальчики - ромбики с отростками (Тверская, Смоленская губернии).

Некоторые названия вышивки изучаемого региона отражают бытовые реалии: узор перястица или крыльям-перьям представляют как бы четыре крыла мельницы; мостиноцкам - напоминает мостинки, корзины, плетеные из сосновой щепы; узор стулъцикам сходен с соответствующими предметами (Тверская губ.); пряникам отличается прямоугольной формой (Новгородская губ.), целноцкам - напоминает челноки ткацкого стана (Олонецкая губ.); грабелькам, гребешкам сходен с зубьями этих предметов.

Имеются названия узоров, связанные с небесной сферой: луна, месяцы, круги, солнце (Олонецкая губ.); звездоцкам (Новгородская губ.); облака (Костромская губ.).

Зооморфные мотивы отражены в следующих названиях: в гусёк, в два гуська, большие и малые кони, в конёк, богатка в конёк, конястица, безголовый конь (олень), петухи, бесхвостые петушки, флоросъки петушки (Тверская губ. Весьегонский у.); петушки, курушки, цыпушки (Ярославская губ.), пава-птица (Олонецкая и другие губернии); павлина, рыбина (Новгородская губ.); орлики, с орлам (Олонецкая, Костромская губ.), лев-звирь (Олонецкая, Костромская губернии); рокастица - узор, отдаленно напоминающий рака на старушачьих сороках (Весьегонский у.); узор медведям (Костромская губ.) и т.д.

Растительные узоры имеют следующие названия: травы, травной узор, сады, древами, цветы, со светом, ягодник, ягодкам, яблоки, сосенки, в елочку, лапы (как бы еловые ветки), цвет яблони, калина, рябина, широкая рябина, березка, дубок.

Антропоморфные женские изображения называют: баба (Псковская губ.), головки подбаценъки, куклы подбаценьки, т.е. подбоченившиеся (Тверская губ. Весьегонский у.), кумушки, кумки со свечами (Тверская губ. Бежецкий у.), панъи (Костромская губ.), немоцки (в великоустюгском тканье).

Что касается сложных композиций вышивки, то на вопрос о том, что изображено на них, давались описательные характеристики: "Рукобитное полотенце было очень хорошее - с птицами, с яблоньками узоры наведут"; "на большом полотенце вышьют светы, березы, коням, петухам, а иногда - болыну паву". В новгородских селениях женщины так объясняли композицию вышивки: петухи, кони и куклы, кони и березки, березка на конях, куклы и гривы, петухи с куклами, матрешки в платье колоколом руки раздвинуты. Своеобразные названия этих узоров зафиксированы в Онежском у. Архангельской губ. - лешаки, павы с лешаками.

Исследователи неоднократно отмечали неустойчивый характер терминологии народных узоров; это же можно сказать и о многих названиях орнамента русской вышивки Севера.

Приведенная терминология отражает современное видение творцов и хранителей вышивки. Названия большей частью четко выявляют основной характер мотива. Метко названы оборотнями кони, обернувшиеся назад, гривами - кони с высокой гривой, перястица - четыре крыла мельницы, конястица - кони и т.д. Приведенная терминология XIX-начала XX в. создавалась не одновременно. Многие названия встречаются еще в описях вышивок XVI-XVII вв. (ягодкой, городками, дорогами, круг, деревца и т.д.). Другие - явно позднего происхождения - барыни, куклы; современный термин - матрёшки.

Некоторые из терминов обнаруживают большую устойчивость, чем сам узор, который трансформировался. Название лягушки встречаем в узорах сорок у русских на Верхней Волге и их соседей - карелов (лётемпиат), в украсах Смоленщины (лягушечки простые и завиваете), на бисерных позатыльниках крестьянок южнорусских губерний, а также в узорах удмуртских женских нагрудников, в мордовской женской одежде (ватраки - лягушка). По-видимому, термин этот не случаен в орнаменте русских и их соседей, о чем можно предполагать по его устойчивости.

Особого внимания заслуживают и некоторые другие наименования, возможно отражающие их былую семантику: кумушки, кумки со свечами, паньи, лешаки.

Первоначальная семантика сложных древних сюжетов вышивки забыта населением, что показали не только исследования XX в., но и отмечено было еще в 60-70-х годах прошлого столетия. Понять первоначальную семантику этих сюжетов можно лишь с привлечением сравнительных данных о верованиях, обрядах, фольклоре русской деревни XVIII-начала XX в., а также разнообразных исторических свидетельств и древних иконографических памятников.

Орнаменту свойственна непрестанная изменяемость, его мотивы в течение многовековой жизни подвергались переработке. Тем не менее архаические сюжеты лицевых вышивок, дошедшие до нас во множестве вариантов, позволяют проследить устойчивость определенных черт, увидеть в них повторяющиеся, "общие места". Такими устойчивыми элементами являются образы женщины, дерева, всадников в окружении птиц, зверей, представленных в определенной трактовке, имеющих ряд особенностей, что позволяет в них видеть архаический пласт в вышивке.

Все части сложной композиции взаимосвязаны и отражают соподчиненность персонажей, обращение к центральной антропоморфной, большей частью женской фигуре (или дереву), которая как бы ниспосылает окружающим благословение, а иногда и выражает устремленность вверх - к какому-то более высшему существу.

Преувеличенные кисти рук, их положение выражают взаимоотношения персонажей. Изображению рук придавалось особое значение, они как бы благотворно воздействовали на окружающую действительность, а также ограждали от несчастий. Преувеличенные кисти рук вместе с тем как бы усиливали просьбу, обращение к центральному персонажу или к высшему существу. В представлении людей рука - это могучее оружие, способное преобразить окружающую действительность и оградить человека от несчастий. Поэтому не случайны изображения кисти руки в древнем искусстве Европы и Азии (Средиземноморья, Кавказа, Сибири и др.). В частности, камни с отпечатками ладоней обнаружены в Новгородской обл.

Н.П.Гринкова, рассматривая этот мотив в русском народном искусстве, пришла к выводу, что изображения руки были амулетами и служили добрыми пожеланиями у многих народов. У русских изображение руки можно встретить в деревянной скульптуре, вышивке, обрядовом свадебном печенье (пироге) - ручки, которое мать невесты выпекала для семьи жениха. Такое печенье являлось как бы пожеланием дочери счастливо жить в новой семье.

Геометрические знаки, игравшие важную роль в композиции, несли большую смысловую нагрузку. Принимая во внимание работы, где на большом археологическом материале начиная с древнейших времен, прослежено древнее значение ромбических фигур как символов плодородия, можно предположить, что и в русской вышивке в ряде случаев ромб имел то же значение. "Судя по его месту в различных композициях, он мог означать землю, растение и женщину одновременно".

Космическое значение крестообразных фигур, круга, розетки как языческих символов раскрыто на множестве образцов искусства народов Евразии и других континентов. Круговые фигуры на славянских вещах X-XIII вв. также дают основание рассматривать их как символы огня, солнечного божества, как языческие очистительные и охранительные знаки. Главные антропоморфные фигуры в композициях вышивки, а также птицы и животные, отмеченные кругами, розетками, как бы показывают их причастность к небу.

Возможно, не случайно размещение в русской вышивке рядом ромба и креста, ромба и розетки, что в далеком прошлом связывалось с символикой соединения женского и мужского начал.

Особенностью вышивок архаического типа является не только насыщенность их солярными, космическими символами, но и растительными мотивами, которые как бы пронизывают их. Как уже говорилось, отличительные черты иконографии архаических сюжетов - это скупость, лаконичность в изображении людей и животных, строгость и торжественность застывших поз, геометричность их трактовки. В вышивке представлены идолоподобные фигуры. О деревянных идолах на Руси имеется немало свидетельств средневековых источников, были найдены и скульптурные изображения идолов, в частности на Севере. Высокая столбообразная фигура в окружении более мелких в вышивке на рис. 52 имеет сходство с описанием славянских божеств X в. Столбообразный облик имел и идол, найденный в р. Збруче.

Черты, устойчиво повторяющиеся в различных вариантах вышивки, позволяют считать рассматриваемые узоры не просто игрой воображения вышивальщиц, а глубоко традиционными. Они отражали не бытовые сюжеты (хотя со временем некоторые из них приобрели жанровый характер), а были связаны в своей основе с древними мифологическими представлениями.

Древность трехчастной композиции подтверждается находками вещей X-XIII вв. на славяно-чудском пограничье, на которых композиция представлена в более упрощенном виде, чем в вышивке (кони по сторонам ромба, постройки, олени - по сторонам дерева и т.д.). Женщина, держащая птиц в поднятых руках, изображена в миниатюре рязанской рукописи XVI в. Этот основной орнаментальный мотив вышивки прослеживается в городском искусстве XVI в. Стилистическая разница между рисунком XVI в. и вышивками XVIII-начала XX в. велика. Мотивы вышивки выглядят типологически более древними.

Вышивки архаического типа справедливо признают выдающимся явлением русского народного искусства. Это один из важных источников для раскрытия особенностей древнего мировоззрения их создателей. Исследователи вслед за В.А.Городцовым видят в сюжетах архаической вышивки отражение древнего земледельческого культа славян. "Земледельческая общинная религия составляла, по-видимому, господствующую форму верований и культа у славянских племен до христианизации..." В ней выделялись олицетворенные силы природы, определявшие благополучие земледельца. После крещения культ великих богов ("высшая мифология") оказался наименее устойчивым, однако не исчез полностью, в частности отголоски его сохранились в орнаменте вышивок.

Церковь вела борьбу с языческими культами, и они сливались в быту с православием, составляя своеобразный комплекс синкретических представлений. Орнамент русской вышивки отражал "лишь частицу древнего язычества, наименее опасную для господствующей религии и наиболее близкую земледельцу".

Русские земледельческие обряды XVIII-начала XX в., устное поэтическое творчество дают немало ценных сведении для освещения семантики орнамента. Праздники, связанные с земледельческим календарем, приурочивались главным образом к дням солнцеворотов и равноденствий: зимой - святки, масленица, летом - день Ивана Купалы. Особенно много праздников весной - в период весеннего пробуждения природы: семик, троица, похороны (или вождение) русалки, Костромы, Ярилы, кукушки и т.д. Весь годовой цикл земледельческих праздников, при всем их различии, содержал много сходных и даже тождественных моментов, Весенне-летние игрища, наиболее развитые, были главным образом женскими праздниками, хотя в них участвовали и мужчины (нередко переодетые в женское платье). Основному образу обрядов - троицы, русальной недели, масленицы, коляды - придавались антропоморфные (чаще всего женские) черты.

Центральным моментом многих обрядов являлось обряживание дерева (чаще всего березы) в женское платье или изготовление куклы-чучела из растительных материалов (тростника, соломы), похороны ее: бросание в воду, в ржаное поле или сжигание. Древнюю основу обрядовых похорон куклы (иногда живого человека), птицы, коня исследователи справедлива возводят к представлениям об умирающем и воскресающем божестве растительности. Не случайно женская масленичная кукла в Калужском крае представлялась "молодой", с подчеркнутыми женскими формами, символизирующими ее плодоносящее начало. Действия и песни, сопровождавшие похороны русалки, Костромы, подчеркивали их аграрно-магическое значение. В них выступала идея плодородия земли и человека. Эротический элемент в той или иной форме в них обычно также присутствовал.

Для раскрытия семантики архаических сюжетов орнамента существенны и детали обрядов. Было в обычае украшать чучело и участников ветками растений. Велика роль дерева (особенно в весенне-летних обрядах), а также воды. Действие обычно происходило у источника, в воду бросали ветки, венки, а часто и само чучело. Связь с солнцем, огнем выражена в движении "посолонь", сжигании колеса, разжигании костра и т.д. Живительная и очистительная сила воды, солнца и растений выступает весьма четко.

Важную роль в обрядах играл конь. По фольклорным материалам, женские антропоморфные образы связаны с конями. В песне из Муромского у. Владимирской губ. есть обращение к Костроме: "Твои кони вороные во поле ночуют". В песне из Псковской губ. говорится: "...наша масленица годовая..."; "усе на комонях разъезжаить..."; "чтобы кони были вороные, чтобы слуги были молодые".

Весьма архаичная форма обряда вождение русалки, в котором конь со всадником олицетворяет собой русалку, на коне (его представляли двое людей) сидел вожак - мужчина, переодетый в женское платье, с имитацией женских форм, в маске. Иногда коня делали из дерева, соломы, использовали для головы конский череп, украшая его ветками и лентами. В одном из вариантов этого обряда на сооруженного коня сажали мальчика, процессия двигалась по улицам, а затем коня бросали в рожь. Женщины, сопровождая коня-русалку, "играли леля" и плясали. Торжественное ведение коня под узцы в пережиточной форме напоминало ритуальное шествие.

Конь играл большую роль и в других обрядах аграрного цикла. Существовало игровое действо "кобылка", "водить кобылку" на масленицу и позднее. Известен обычай ряженья конем, кобылой на святках: конь был первой маской среди других анималистических образов святочных игрищ. Он же один из главных персонажей хороводных игр и песен аграрно-продуцирующего характера: "А мы просо сеяли", "Уродися ленок" и др.

Сходство обрядов и их участников с сюжетами и персонажами вышивки чрезвычайно велико. И в тех и в других отражена языческая магическо-заклинательная символика плодородия - почетание женского плодоносящего начала, солнца, воды, растительности.

При всем большом сходстве образов продуцирующих обрядов и сопутствующей им поэзии с мотивами орнамента между ними есть немалые различия. В вышивке, в образцах, сохранивших наиболее полно древнюю иконографию, четко выражена подчиненность всех персонажей центральной фигуре, от которой зависит расположение других фигур. Она покровительствует им, оберегает, приносит благо, дарует птицу - символ тепла и света - или растение. Русские календарные праздники отражают более древнюю стадию антропоморфизации религиозных представлений, "они возникли до того, как развились дифференцированные представления о божествах".

Наибольшее развитие весенне-летняя обрядность получила в южнорусских губерниях, меньшее - в северных. Есть сведения о том, что на Севере пели коляду, жгли масленицу, прощались с весной, но здесь эти обряды сохранились в редуцированном виде. В крайних северных областях население не знает обычая похорон русалки. Русалка-берегиня на Севере связана с водной стихией. Образ ее - в виде женщины с рыбьим хвостом - отличен от южнорусских и украинских представлений о русалке как духе растительности, полей и урожая.

Сравнительно яснее на северо-западе выступает празднование дня Ивана Купалы. В д. Остречье Каргопольского у. к этому дню изготовляли чучело из соломы, одевали его в женскую рубаху, украшали цветами и венками. Самая красивая девушка в деревне прыгала с ним через костер, зажженный от "живого" огня (добытого трением). За ней прыгали остальные девицы и парни. В этот день рыболовы "сговаривались" с водой, охотники - с лесом, а девушки - с парнями. К этому дню приурочивались сбор трав, искание кладов и т.д. На заре девушки купались.

Аграрная обрядность была очень развита в XIX в. в южнорусских и среднерусских губерниях и только частично в севернорусских, а распространение архаических лицевых вышивок охватывало в основном северо-западную часть Европейской России. Таким образом, эти два ареала совпадают лишь где-то в отдельных областях. Сохранение развитой аграрной обрядности определялось многими причинами. Вероятно, немалую роль в этом сыграло большее значение и развитие земледелия в южных губерниях по сравнению с северными, а также длительное сохранение на юге крепостнических пережитков.

Промысловые и торговые северные области (население которых почти не знало крепостного права) были экономически развитыми областями Русского государства до XVII в. включительно и лишь позднее оказались в стороне от основных центров интенсивной общественной жизни. Календарные обряды на Севере имели несколько иной - аграрно-скотоводческий, а отчасти промысловый характер и сопровождались жертвоприношениями животного (быка, барана), общественной варкой мяса и трапезой. Действия эти, приуроченные к датам православного календаря, совершались у источника, в роще или у дерева, почитавшихся как священные.

Женские братчины устраивали на "бабий день", или "бабий праздник", который отмечали ижоры Петербургской губ., русские Псковской губ. и других мест. Изображение "бабы", как называли на Псковщине узор на полотенцах, по-видимому, был связан и с этим праздником, который отмечался весной. Сущность его, по словам исследовательницы, заключалась в обеспечении плодородного года. Братчинный пир на празднике был замкнутым (пастух - единственный мужчина, допускавшийся на пир) и носил оргийный характер.

Религиозные представления крестьян Севера складывались в процессе адаптации славянами чудского населения и впитали некоторые местные мифологические представления. Культ деревьев, камней и источников был известен в той или иной степени по всей России, но особенно долго он держался на Севере, что, по-видимому, объясняется влиянием адаптированных чудских групп. Не случайно в церковном послании (первой половины XVI в.) особо подчеркивалась необходимость искоренения язычества "по чюдским и ижорским местом".

Только население Севера сохранило имя женского восточнославянского божества - Мокоши, о котором упоминается в летописи. Мокошь считалась покровительницей воды, хозяйства, семейного очага и женских работ. Мокуша, как говорили в Олонецком крае, великим постом якобы обходила дома, беспокоила прядущих женщин; в качестве жертвы при стрижке овец ей оставляли по клочку шерсти и т.д. Именем Мокоша в Череповецком у. назывался дух в образе женщины (с большой головой и длинными руками), прядущей по ночам. Функции Мокоши XIX в. очень ограничены по сравнению с предыдущими веками, и она из покровительницы превратилась в злобное существо.

В селениях по Пинеге сохранялось представление о благожелательном существе - доможирихе - покровительнице домашнего очага. Живя под полом, она как бы охраняла дом, скот и покровительствовала женским работам, особенно прядению и ткачеству. По рассказам жительниц, домо-жириха предсказывала смерть кого-либо из членов семьи жалобным плачем, "а как дому прибыток будё, уж тут доможириха хлопочет и скотину пригладит и у кроснах сидит".

Интересно скульптурное изображение покровительницы прядения - "бабы кислогубой", или "тети Ани", из д. Горки (б. Кирилловского у.). Эту скульптуру, одетую в крестьянское платье (сарафан, платок и т.д.), ставили в передний угол избы, в которой собирались девушки на рождественские посиделки для прядения. К ней обращались со словами о помощи в работе. Покровительницей прядения и ткачества (в православии) считалась Параскева Пятница.

Земля, в представлении русских крестьян, имела некоторые антропоморфные черты. Само выражение "кормилица-мать сыра земля", обращение к ней, как к существу одухотворенному, говорит об этом. Крестьяне отмечали день именин земли, когда нельзя было ее тревожить (пахать, копать и т.д.). Нарушивший этот запрет навлекал на себя беды. Другие обычаи также свидетельствуют о почитании земли, о помощи ее в болезнях. Термин "сыра" указывает на ее неразрывную связь с водой. Связана она и с растительностью: травы, цветы, кусты и деревья назывались "волосами" земли.

Языческая символика орнаментальных композиций, изображающих древние русалии (XI-XII вв.) и насыщенных корнями, семенами и растениями в соединении с идеограммой воды, "можно сказать графически выражала ту идею, которая вложена в слово "мать сыра земля". Отражение этого образа можно найти в вышивке: женская фигура с птицами в поднятых руках, объединена с деревом, произрастающим внутри нее, и с водой - нижний ярус вышивки (на платье женщины) включено изображение воды в виде зубчатой линии. Город-чатая, зубчатая или более плавная волнистая линия в вышивках нередко являлась графическим символом воды. По ней плывут ладьи-птицы. Иногда эта линия проходит под чертой, представляющей землю, почву, на которой растут кусты, трава, располагаются птицы и животные.

Традиция изображения воды зубчатой или волнообразной линией прослеживается в искусстве Севера начиная с эпохи неолита.Также показывается вода в бытовых сюжетах вышивки, где она нередко сочетается с изображениями рыб, кораблей, лодок. Вертикальная волнистая линия символизировала дождь.

В центральном женском персонаже орнамента северной вышивки, как бы его ни называли (мать-сыра земля, великая мать природы, берегиня, рожаница, Мокошь), несомненно, изображалось божество, "в котором воплощались представления о земле рождающей и о женщине, продолжающей род".

Мотив великой богини с мужским спутником широко известен в мифологии и иконографии древних земледельческих культур Средиземноморья, Малой Азии и Кавказа. Культ великой богини играл немалую роль в религии скифских племен Причерноморья и Поднепровья. Не чужд ее образ был и другим народам Восточной Европы.

Наследницей славянского женского языческого божества, как показали исследователи (С.В.Максимов, Н.В.Малицкий, В.И.Чичеров и др.), была Параскева Пятница, почитавшаяся в древнем Новгороде и на Севере. Образ Параскевы и Николы северные мастера воплощали в деревянной скульптуре (изваяния из дерева были менее приняты для других представителей православного пантеона). С.В.Максимов видел в этом традицию язычества - использование "готовых форм старой веры". В.И.Чечеров на основании большого этнографического материала показал слияние образа Параскевы с богородицей в народном представлении. Они выступали как заступницы женщин, исцелительницы от болезней людей, скота. Вместе с тем их образы неразрывно связывались с почитанием земли и влаги. В культе Параскевы-богородицы обнаруживаются контуры языческого женского божества - подательницы земных благ. Изображение его не случайно так устойчиво в орнаменте рубах, передников, головных уборов просватанной девушки, невесты, молодой женщины в первые годы замужества. Символика плодородия некоторых мотивов, видимо, долго, в отдельных местах вплоть до начала XIX в., сохранялась в народном представлении.

Крестьянка, жизнь которой была ограничена семейно-хозяйственными интересами, была хранительницей древних представлений и образов, отражавшихся в области женского искусства - вышивке.

Изображения женского персонажа в вышивке различны по своей иконографии. Наблюдается устойчивость антропоморфного изображения с рогами, что вряд ли является результатом свободного варьирования орнамента вышивальщицами. Головные уборы русских (и восточных славян в целом) отражали определенные религиозные представления. На сходство русских сорок и кокошников с птицей и кичек с рогами коровы неоднократно указывалось в этнографической литературе. Рогатую кичку носили молодые замужние женщины, меняя ее в старости на безрогую. Отсюда можно заключить, что рога были связаны с производительным периодом в жизни женщин. По народным представлениям, они содействовали плодородию и благополучию семьи. Простоволосая женщина вызывала гнев домового (покровителя дома, семьи), падеж скота, неурожай хлеба и болезни людей.

Археологические и этнографические параллели показывают, что женский персонаж с рогами в русской вышивке не уникальное явление в искусстве. Рогатые божества плодородия в женском (иногда в мужском) облике нередки в древнем изобразительном искусстве Востока, Египта, малоазийском, греческом, кавказском и связаны с развитым аграрным культом, культом быка и коровы.

Почитание дикого быка - тура (и турицы) в Древней Руси, а затем культовая роль домашнего быка у русских (в частности, на северных братчинах) были выражены вполне определенно. Следы культа быка обнаружены в Новгороде X в. "Скотний" бог Белее особенно почитался у новгородцев и в Ростовской земле. Позднее его роль - покровителя скота перешла к Власию, изображавшемуся на иконах с рогатым скотом. Функцией покровительницы скота была наделена и древняя Мокошь. Значение коровы как символа плодородия выявляется на белорусском фольклорном материале. Примечательно выпекание "рогатого коровая" на белорусской свадьбе.

Антропоморфные существа в позе лягушки также, по-видимому, были связаны с магией плодородия. Такое значение подобных фигур выявляется по этнографическим данным (у народов Австралии, Америки). В наскальных рисунках Карелии и Сибири эти мотивы выражены достаточно реалистически, представляя позу родящих женщин. Не исключено, что изображения в русской вышивке XVIII-XIX вв., стилистически далекие от наскальных рисунков, являются все же отзвуками древних представлений, сущность которых была забыта, но, возможно, сохранялось еще их значение благопожеланий. Примечательно, что эти мотивы отмечены на женской одежде, простыне и полотенцах (игравших большую роль в свадебной и родильной обрядности).

Женские изображения в вышивке, у которых руки как бы превращены в гребни для расчесывания льна (или шерсти), представленные чаще всего в виде фриза, могут быть сопоставимы (как это полагал и Л.А.Динцес) с образом покровительницы прядения и ткачества, о которой сохранялись представления в северных областях в XIX и даже в начале XX в.

В вышивке нашла отражение и аграрная обрядность. Ряд женских фигур (не отмеченных особыми знаками) с ветками в руках, представленных орнаментально, возможно, изображает весеннее празднество. Эта тема, несомненно, интересовала вышивальщиц. Так, например, вышивка на полотенце из Весьегонского у. второй половины-конца XIX в. вполне реалистически изображает троицкую обрядность: березку и идущих к ней девушек с ветками в руках. Разница в узорах древнего извода и более позднего велика. Первый (вышит двусторонним швом) выполнен в условной, обобщенной манере, второй (вышит тамбуром и гладью) реалистичен (есть даже такие детали, как венки, в виде овалов и кружков).

Видимо, также с обрядностью связан распространенный мотив из ряда женских фигур с ветками или светильниками в руках - кумушки, кумки со свечами. Обычай кумления приурочивался к семику или троице; некоторые аналогии изображениям кумки со свечами имеются в описании обряда похорон русалки, когда участницы его - женщины-песенницы сопровождали русалку с самодельными "свечами", сделанными из тростника или веток полыни.

Вопрос о происхождении фигур всадниц (вместо всадников) по сторонам центральной женской фигуры или дерева нуждается в дальнейшем исследовании. Как одно из возможных решений этого вопроса укажу на древний обычай перемены пола - переодевание мужчин в женское платье при выполнении жреческих функций. В пережиточной форме он бытовал еще в XIX в. у народов Севера и Поволжья. Т.А.Крюкова, отметившая это явление в южнорусском обряде вождения русалки, писала: "Вожак - мужчина в женской поневе - в русальском наряде является персонажем весьма архаичным".

Мужские персонажи в лицевых вышивках нередко занимают основное место в узоре. Всадник со всеми знаками, отмечающими его причастность к божествам, также связан с аграрно-скотоводческим культом. Обращенный к какому-то высшему существу, он является как бы защитником людей и животных, мелкими фигурками изображенных в узоре.

Архаический образ всадника на конях, слитых корпусами, с руками в подчеркнуто благословляющем жесте, с лучистым нимбом вокруг головы, возможно, является отголоском древнего солярного образа.

"Пешие" ряды мужских фигур (человечки в шапках) напоминают слова Калевалы о "лесном народе", хозяевах леса. Представления о хозяевах леса и воды были распространены у русских на Севере - в краю лесов и озер - и сохранялись у населения до начала XX в. Как и у соседних карелов, эти хозяева представлялись многосемейными.

Можно предположить, что ряды стоящих мужских фигур и единичные "проросшие" мужские фигуры в вышивке связаны с образами низшей мифологии, которые включались в вышивку на протяжении ее многовековой жизни. В свете этих предположений становится более понятным название "лешаки", которым именовали антропоморфные фигуры в онежской вышивке. Очевидно, первоначальное значение их было забыто и затем заново осмыслено.

Что касается узоров, где представлены ряд мужских и ряд женских фигур, то они напоминают хороводные игры, когда девушки и парни разделялись на две партии, выступая поочередно, как, например, в хороводной песне "А мы просо сеяли", носившей когда-то аграрно-продуцирующий характер.

Термин "паньи" для женских фигур в вышивке мог быть синонимом "барыни", но возможно и другое объяснение. Он сопоставляется со словом "панки" - так назывались в Архангельской губ. куклы, грубо вырезанные из дерева, схематично изображающие человека (нередко с выявленными женскими признаками), а также со словом "паны", известным на Севере в значении предков, которых поминали в определенные дни. Если вспомнить о важной функции полотенца - его роли в похоронных и поминальны.

Известно, что визуальные данные являются наиболее информативным источником для познания окружающего мира, поскольку все, что попадает в поле зрения, обрабатывается параллельно. Так, для описания одного конкретного предмета может потребоваться несколько предложений, имеющих последовательную форму построения, и потеря хотя бы одного из них или какого-либо значимого слова может исказить образ предмета. В то же время с помощью визуального представления данного предмета можно за долю секунды оценить все его основные признаки и сформировать правильный образ. Поэтому поиск визуальных данных, в частности изображений, может значительно расширить возможности поисковых систем и предоставить необходимую пользователю информацию не только в текстовом виде, но и в более простом и удобном для восприятия визуальном изображении.

Существует множество систем поиска изображений, использующих различные механизмы и имеющих широкие возможности. Наиболее часто применяемым является механизм поиска с использованием текстовой аннотации изображения, которую формирует сам пользователь, вводя описывающие изображение слова, либо применяются специальные алгоритмы аннотации по контекстному содержанию, в котором располагается изображение. Последний случай относится к таким источникам данных, как страницы в Интернете, Word-, PDF-документы и др.

Другой класс систем поиска изображений использует механизмы контентного поиска , который основан на извлечении особенностей изображения (цвет, текстура, форма, расположение) и записи их как набора признаков. Каждый признак хранится в виде конкретных числовых значений. Входными данными для поиска являются изображение, набросок, сделанный с помощью специальных средств или от руки, или конкретные признаки, которые предоставляются пользователю в форме списка.

В данной статье рассматривается еще один механизм поиска изображений, объединяющий возможности как текстового, так и контентного поиска. Преимуществом текстовой формы описания является возможность использования абстрактных понятий, обобщающих слов. Поэтому текстуальный поиск изображений позволяет искать целые классы изображений или объектов на них, что сложно реализовать, используя в качестве входа поисковой системы отдельные изображения, не обладающие обобщающей способностью.

Таким образом, поиск изображений по семантическим признакам использует в качестве входных данных текстовое описание, которое преобразуется в набор числовых признаков для дальнейшего применения методов контентного поиска.

Классификация способов поиска изображений

Как упоминалось ранее, механизмы поиска изображений можно разделить на два класса: текстовый и контентный . Более подробная классификация представлена на рисунке 1.

Из рисунка видно, что для текстового способа поиска применяют текстовую аннотацию и тематическое описание изображения. О текстовой аннотации уже достаточно подробно говорилось, тематическое описание по большей мере основано на классификации текстовой аннотации и предоставляется пользователю в виде списка возможных тем изображений. Следует отметить, что существуют системы, позволяющие соотнести изображение с определенной категорией с использованием методов контентного извлечения признаков . В основном такие системы определяют, присутствует ли на изображении человек, где сделан снимок: в открытом пространстве или в помещении.

Для осуществления контентного поиска, как правило, используют конкретные изображения, наброски, отдельные признаки, представленные в виде списка, и параметры изображения (размеры, цветное или монохромное и др.).

Введение в поиск изображений по семантическим признакам

Данный механизм поиска изображений можно охарактеризовать как комбинацию текстового и контентного поисков. Необходимо ввести определения основных понятий.

Семантический признак - признак, представленный в форме естественного языка. В данном случае под естественным языком подразумевается текстовое описание признака. Семантический признак может описывать цветовые, текстурные признаки, особенности формы, признаки отношения (например, положение, структура).

Семантика признаков - отношение между представлением признаков на естественном языке человека и в удобном для обработки электронно-вычислительными средствами виде.

Семантический признак связи - семантический признак, определяющий отношения между признаками, то есть взаимное расположение, структуру. Признаки, в свою очередь, бывают числовыми (или символьными) и семантическими.

Образ, или семантический объект, может быть четким или нечетким. Четкому образу соответствует определенный набор признаков с определенными отношениями между собой. Нечеткий образ - обобщение нескольких четких или неполный четкий.

Кроме того, можно выделить семантические признаки изображения, регионов изображения или объектов изображения.

Семантические признаки изображения описывают все изображение, которое представляется одним неделимым объектом без структурной декомпозиции вглубь, и все семантические признаки связи между признаками располагаются на одной плоскости.

Если в качестве предобработки изображения используются различные методы сегментации, каждый выделенный регион может иметь собственные семантические признаки региона. Отношения между признаками различных регионов, а также признаками одного региона описываются с помощью семантических признаков связи. Кроме того, каждый регион можно разбить еще на несколько, то есть применить рекурсивную декомпозицию вглубь. Взаимосвязь между различными уровнями декомпозиции определяют семантические признаки связи.

В случае, когда применяются методы распознавания и выделения объектов изображения или когда они заранее известны (например, объект задан в форме аннотации и изображение содержит только его), их можно описать с помощью се- мантических признаков объектов. Способы пред- ставления семантических признаков регионов и объектов во многом схожи, но для объектов используется дополнительная описательная характеристика - семантический объект.

Общий подход к построению систем поиска изображений по семантическим признакам

Для упрощения изложения под семантическим признаком будет также подразумеваться семантический объект, под семантическим признаком изображения - семантические признаки регионов и объектов, а под признаком - числовой (или символьный) признак.

Для построения систем поиска изображений по семантическим признакам применяется семантический преобразователь, который определяет семантику признаков.

Семантика признаков изображения основана на взаимосвязи между семантическими признаками и признаками в числовой форме. На рисунке 2 показан общий принцип преобразования семантических признаков в числовые. Семантический преобразователь содержит БД семантических признаков, в которой каждый семантический признак соотносится с одним признаком или целой группой.

Таким образом, на вход семантического преобразователя поступает семантический признак, по которому осуществляется поиск признака в БД, а выходом является признак в числовом виде.

Чтобы представить весь процесс поиска по семантическим признакам, рассмотрим последовательность сохранения признаков изображений в БД (см. рис. 3) и процедуру поиска изображений (см. рис. 4).

Последовательность действий при записи признаков изображений в БД практически ничем не отличается от порядка при реализации контентного поиска, то есть на вход поступает изображение, которое преобразуется в набор признаков, и полученные признаки записываются в БД.

Отметим, что процедура поиска отличается от процедуры контентного поиска введением блока семантического преобразователя, который конвертирует семантические признаки в числовые. Поэтому вместо привычного для контентного поиска запроса в виде изображения пользователь вводит текстовое описание изображения, которое представляется как набор семантических признаков. Затем при помощи преобразователя семантические признаки переводятся в числовой вид и сравниваются с признаками изображений, хранящихся в БД. Результат пользовательского запроса формируется на основе данных о сравнении.

Особенности поиска изображений по семантическим признакам

Применение текстового описания для поиска требуемых изображений в качестве запроса позволяет использовать методы синтаксического и морфологического анализа, которые обычно внедряются в системы поиска текстовой информации. Данный анализ проводится для определения семантических признаков текстового запроса, которые в дальнейшем будут переведены в числовой вид.

Рассмотрим небольшой пример использования текстового запроса для поиска изображений.

Пусть запрос содержит следующее предложение: Красная полосатая звезда с синим пятном в центре.

В этом случае грамматический анализ запроса можно представить так, как изображено на рисунке 5, то есть выделяется основной объект (слово, обозначающее предмет), который представляется как образ (или признак формы). Затем к этому образу привязываются семантические признаки, играющие в предложении роль определения и обозначающие признак предмета. При объединении образа с семантическими признаками формируется новый образ. Устанавливаются различные взаимосвязи между образами, которые описываются семантическими признаками связи. В итоге текстовый запрос преобразуется в определенный набор образов и/или семантических признаков.

Механизм преобразования текстового запроса в набор семантических признаков, а затем в набор числовых признаков при реализации поиска по семантическим признакам может быть изменен. Рассмотрим способ поиска, при котором нет необходимости в таком преобразовании, что позволяет использовать только методы поиска текстовой информации.

Поиск по аннотации семантических признаков

Данный поиск характеризуется обратным направлением работы семантического преобразователя: если при поиске изображений по семантическим признакам используется преобразование семантических признаков в числовые, то в поиске по аннотации семантических признаков используется преобразование числовых признаков в семантические. Общая схема семантического преобразователя представлена на рисунке 6.

Кроме того, изменяется структура хранения признаков, так как в этом случае в БД записывается аннотация изображения, а также изменяется место использования семантического преобразователя, то есть теперь семантический преобра- зователь применяется в последовательности сохранения описания изображения (рис. 7), а из процедуры поиска исключается (рис. 4).

Таким образом, обработка текстового запроса на поиск изображения может осуществляться преимущественно методами текстуального поиска информации.

Поиск текстовой информации по семантическим признакам изображения

Использование семантического преобразователя открывает возможность для реализации еще одного способа поиска информации, а именно, поиска текстовой информации по семантическим признакам изображения.

В данном случае на вход поступает изображение, которое преобразуется в набор числовых признаков с помощью методов извлечения признаков изображения. Затем числовые признаки преобразуются в семантические. По ним формируется текстовый запрос к БД, которая хранит аннотации различных текстовых источников данных (например, страницы в Интернете), текстовых документов. Результатом поиска является список текстовых источников, которые связаны с содержанием входного изображения.

Рассмотренные механизмы поиска изображений по семантическим признакам, аннотации семантических признаков, а также механизм поиска текстовой информации по семантическим признакам изображения предоставляют широкие возможности для объединения различных методов поиска изображений и текстовой информации.

Все представленные в данной статье способы поиска основаны на использовании семантического преобразователя, от расположения которого в общей структуре поиска меняются характер поиска и, как следствие, результат.

В заключение следует отметить, что значения семантических признаков и образов достаточно субъективны; так как признаки или образ определенного предмета у разных людей могут отличаться, результат поиска тоже является субъективным и зависит от БД семантических признаков в семантическом преобразователе. Поэтому с целью более объективного поиска возможно применение для каждой системы поиска собственной БД семантических признаков или использование в рамках одной системы нескольких БД семантических признаков. Но в таком случае увеличиваются затрачиваемые на поиск ресурсы, что существенно сказывается на производительности.

Литература

1. Colin C. Venters and Dr. Matthew Cooper. A review of content-based image retrieval systems // Joint Information Systems Committee (JISC). 01.06.2000. URL: http://www.jisc.ac.uk/media/ documents/programmes/jtap/jtap-054.pdf (дата обращения: 25.09.2010).

2. Remco C. Veltkamp and Mirela Tanase. A survey of content-based image retrieval systems // Geometry, Imaging and Virtual Environments Lab, Utrecht University, The Netherland. 08.03.2001. URL: http://www.aa-lab.cs.uu.nl/cbirsurvey/cbir-survey/ (дата обращения: 25.09.2010).

3. Marinai S. A survey of document image retrieval in digital libraries. 9th Colloque International Francophone sur l"Ecrit et le Document (CIFED 2006). 2006. URL: http://www.dsi.unifi.it/~si-mone/Papers/cifed06.pdf (дата обращения: 25.09.2010).

4. Matthew Simpson, Md Mahmudur Rahman, Dina Demner-Fushman, Sameer Antani, George R. Thoma. Text- and Content-based Approaches to Image Retrieval for the ImageCLEF 2009 Medical Retrieval Track. The Cross-Language Evaluation Forum (CLEF) 2009. URL: http://www.clef-campaign.org/2009/working_ notes/simpson-paperCLEF2009.pdf (дата обращения: 25.09.2010).

5. Бухалто А.Н. [и др.]. Нейрокомпьютеры в системах обработки изображений; [под общ. ред. Ю.В. Гуляева и А.И. Галушкина]. М.: Радиотехника, 2003. Кн 7. 192 с.

^ Investigations of relationship between optical and semantic properties of images
Цель – изучить взаимосвязь оптических и семантических свойств изображений в задачах классификации объектов. Для достижения цели применили электрофизиологические методы - когнитивные вызванные потенциалы, их амплитуды, во многом определены физическими свойствами стимулов. Поэтому применили методы иконики - цифровой обработки и синтеза изображений. Синтезировали 90 тестовых изображений. Из них половина принадлежала к одному классу объектов, а другая к другому, т.е. имели разное семантическое значение для наблюдателя. Затем использовали оптимальную для наших задач полосовую вейвлетную фильтрацию в высоко - и в низкочастотном диапазонах. Получили два набора тестов. Спектр 90 изображений был сдвинут в область высоких и у этих же 90 изображений в область низких пространственных частот. Изображения предъявляли на профессиональном электронно-лучевом мониторе «Sony». Осуществили коррекцию гамма функции экрана. Для регистрации когнитивных вызванных потенциалов применили энцефалограф «Мицар-ЭЭГ-201». Обработку осуществляли с помощью программы WinEEG. Электроды располагали по системе 10-20. Наблюдатели – 43 добровольца были в возрасте от 20 до 38 лет. На основании вычисления статистической значимости компонентов от характеристик стимуляции, установили достоверные различия по амплитуде компонентов когнитивных вызванных потенциалов на стимулы, отличающиеся пространственно-частотному диапазону практически во всех отведениях. При задаче наблюдателю различать стимулы по семантике, и осуществлять сравнение откликов на стимулы, тоже отличающиеся по семантике, нами были выявлены отличия амплитуд вызванных потенциалов во фронтальной и в височной коре. Если изменить задачу перед наблюдателем - отличить размытые изображения от не размытых, но при обработке сравнивать отличия амплитуд когнитивных вызванных потенциалов на стимулы, отличающиеся по семантике, то по амплитуде будут выявлены отличия в теменной и в височной коре. Выводы: установлено разное соотношение амплитуды и фазы основных компонентов когнитивных вызванных потенциалов в разных отведениях, на стимулы, имеющие разное семантическое значение и имеющие разные оптические характеристики (пространственно-частотный спектр). С помощью изменения задачи поставленной перед наблюдателем удалось идентифицировать параметры компонентов когнитивных вызванных потенциалов, отражающих оптические и отражающие семантические свойства изображений.

^ Музыченко Я.Б.

СПб НИУ ИТМО

Гномоны и мегалиты: художественные символы или визирные устройства?

Gnomons and Megaliths: art-objects or viewfinder devices?
Гномоны являются первыми оптическими инструментами для осуществления ориентации в пространстве и во времени. Они использовались и как стационарные сооружения, и как переносные устройства. Назначением гномонов было фиксирование во времени особых астрономических событий, определяемых расположением Солнца на небосводе, и определение текущего времени с точностью до нескольких минут.

Известны изображения жрецов Междуречья, держащих шесты с кольцеобразными предметами. Символы Солнца и Луны, изображенные там же, позволяют трактовать эти приспособления как визирные устройства, в виде замкнутой или полузамкнутой апертуры, укрепленной на высоком стержне. Такого рода приспособления, как правило, являлись символами богов, что указывает на ту важнейшую роль, которую придавали древние наблюдению за небом. Разнообразие символических посохов и носимых на шестах знаков и их определенные формы не оставляют сомнений в их предназначении для визирования астрономических объектов.

Шумерские стержни с загнутыми вверх концами напоминают египетские изображения инструментов для астрономических наблюдений, состоявших из полукруглого элемента, помещенного между “рогами” на вершине высокого шеста. Поскольку наблюдения за Солнцем были одним из центральных таинств египетской религии и важным занятием ее жрецов, то неудивительно, что изображения древнеегипетских богов и богинь часто включали в себя символы различных визирных устройств. Солнечный или лунный диски в сочетаниях с серповидными, рогообразными или ступенчатыми элементами украшали их головные уборы. Древнеегипетские U-образные головные уборы обычно трактуют как рога коровы или тельца.

Характерным примером визирных устройств может служить знаковая символика минойцев и карфагенян. Декоративные украшения минойских «рогатых» алтарей с двойными топорами-лабрисами указывают на их очевидные визирные истоки. Они повторяют форму визирных апертур Египта и Междуречья, а использование лабрисов в качестве маркеров придают им угловую точность в ориентации

Период архаики стал временем появления переносных систем визирования. Если гномоны являются достоверным примером древних приспособлений для визирования, то по поводу других визирных устройств, изображения которых дошли до наших дней, можно строить лишь догадки. Со временем такие приспособления утратили свою визирную функцию, сохранившись лишь как декоративный элемент. В докладе рассматривается возможное использование символов древних культур в качестве первых визирных приспособлений.

^ Нестерук А.В.

Университет Портсмута, Англия

Космология и оптика: к истории одного эксперимента

Cosmology and Optics: the history of one experiment
Современная космология учит, что наблюдаемое вещество Вселенной, то есть то, что излучает в возможном для приема в оптическом и радиодиапазоне длин волн, составляет всего 4 % всей массы Вселенной. Человек живет в островке видимого им света от объектов окружающего мира. Вселенная «темна» и «скрыта» не только из-за форм материи, которые не взаимодействуют ни с чем. Но Вселенная «видима» лишь до определенного момента в далеком прошлом, когда она стала прозрачной для света. Полоса времени, которая отделяет все, что мы видим от того, из чего это «видимое» образовалось, называется Эпохой отделения вещества от излучения. Мы способны принять сигналы из прошлого Вселенной только после этой Эпохи. Может ли космология надеяться на изучение физических процессов из времен «Большого взрыва»?

Теоретически можно оптическими методами уловить сигналы «невидимых» гравитационных волн, пришедших из прошлого, из-за оптического горизонта. Идея проста: гравитационные волны вызывают микроскопические девиации «геодезических линий», которые можно обнаружить с помощью лазерного интерферометра, если его зеркала находятся в гравитационном поле в состоянии свободного падения и по мере проявления процесса девиации может быть обнаружено относительное смещение зеркал интерферометра. Для экспериментальной проверки этого в ГОИ им. С.И. Вавилова в начале 80-х годов ХХ века была предпринята попытка построить неравноплечий интерферометр с длиной оптического хода 750 метров. Задержка сигнала на такой базе вследствие прохождения гравитационной волны могла позволить обнаружить относительное смещение зеркал ~10 -15 , но при этом требовалась стабилизация частоты излучающего лазера на том же уровне, что в те годы было практически неразрешимо. Опыт подобных экспериментов отсутствовал не только в СССР, но и за границей. ГОСТы на изготовления зеркал для многопроходной системы интерферометра не гарантировали плоский профиль их поверхности с точностью 10 5 . Флуктуации воздуха в оптическом волноводе должны были быть сведены до уровня, невозможного для откачивающих насосов тех лет. В итоге, уровень технологической точности и явная недостаточность финансирования (а сегодня цена подобных проектов выше в 40 раз) сделали нереализуемым этот амбициозный опыт. Но первая попытка создать детектор гравитационных волн показала объем требуемых работ и то, что прогресс оптики зависит от задач не только оптической астрономии, но и теоретической космология. «Ненаблюдаемая» физика становится двигателем и вдохновителем науки о свете и его «видении».

^ Новиков Г.И.

Зрительные механизмы преобразования оптической информации в команды управления движениями глаз

Visual Mechanisms of Optical Information Transform in to the Commands of Eye Movement Control
С целью исследования механизмов фовеации (наведении взора на цель) были проведены электрофизиологические эксперименты, сочетающие как традиционные методики исследования характеристик рецептивных полей при оптической стимуляции, так и приёмы изучения нейрофизиологии движений глаз. Подкорковые зрительные центры млекопитающих известны как ключевые глазодвигательные структуры, инициирующие саккадические движения глаз. В работе на основе экспериментальных электрофизиологических данных автором сформирована концепция механизмов преобразования оптической стимуляции в команды управления движениями глаз в этих структурах. В качестве экспериментальной модели выбрано верхнее двухолмие кошки, имеющее прямые входы от ганглиозных клеток сетчатки в поверхностные слои и одновременно содержащее нейроны в глубоких слоях, имеющие собственные двигательные поля. Пространственно-временные характеристики рецептивных полей зрительных нейронов экспериментально обычно анализировали у полностью обездвиженного животного. Движения глаз в таком случае невозможны. Выход из этой драматической ситуации был сделан группой исследователей реализовавшими способ иммобилизации одного их глаз животного, осуществлённый путём изящной хирургической операции по перерезке глазодвигательных нервов. Содружественный характер движений глаз учитывался при проведении экспериментов и привёл к повторяющимся и неожиданным результатам. На обездвиженном глазе исследовали дирекциональные дирекциональные и ориентационные характеристики рецептивных полей одиночных нейронов, на другом – регистрировали движения глаз. При сопоставлении результатов проведённых экспериментов обнаружили, что локальная электрическая микростимуляция нейронов, имеющих выраженную дирекциональную настройку, вызывает движения глаз параллельного типа, при котором направление движений глаз не зависит от его исходного положения. При электрической стимуляции нейронов, не обладающих дирекциональными свойствами, возникали движения глаз целенаправленного типа, в которых направление движения зависело от исходного положения глаза. Направление движения объекта определяет характер непроизвольных саккад и является организующим элементом механизма фовеации появляющихся на периферии новых объектов. Предложена возможная модель таких пребразований в рамках математической теории множеств.

^ Новиков Г.И.

Институт физиологии им. И.П. Павлова РАН

Три основных типа карт движений глаз вызываемых локальной электрической стимуляцией подкорковых структур мозга.

Three main type maps of eye movements induced by local electrical microstimulation of subcortical zones of the brain
Ключевой вопрос в организации движений глаз является изучение взаимосвязи оптического, зрительного пространства и организации движений глаз, обеспечивающих перевод взора на область интереса в окружающем мире. Для решения этой фундаментальной проблемы в электрофизиологических исследованиях на кошке при электрической стимуляции проекционных зон подкорковых структур мозга кошки зарегистрированы три основных паттерна движений глаз, называемых картами движений глаз. Количественно исследованы временные и пространственные характристики этих движений глаз. При электрической стимуляции движения глаз были содружественными и имели упорядоченный характер. Тип карты зависел от ретинотопических координат стимулируемого локуса верхнего двухолмия кошки. Направление движений глаз, зарегистрированных при стимуляции нейронных пулов, расположенных в периферических зонах ретинотопиеских проекций, всегда соответствовало направлению от центральной части сетчатки к центрам периферических рецептивных полей стимулируемых нейронов. Центры перекрывающихся рецептивных полей в регистрируемых и стимулируемых пулах совпадали.

К первому типу движений (35% от общего числа) отнесены карты движений глаз, имеющих параллельные траектории. Направление движений в этом случае не зависело от положения глаз в орбите в момент стимуляции. Мы их обозначили как карты «параллельного» типа.

Ко второму типу карт (42%) отнесены карты движений глаз, в которых траектории движений сходились к некоторой области – зоне «цели». Этот тип был обозначен как «целенаправленные».

К третьему типу были отнесены карты движений глаз, в которых движения были направлены в от периферических проекционных областей сетчатки к её центральной части. Мы обозначили этот тип карт как «центрированные».

Каждый из трёх типов карт движений глаз во многом определяется не только ретинотопическими проекциями в область стимуляции соответствующей подкорковой структуры, но и связан с дирекциональными характеристками рецептивных полей стимулируемых нейронов.

Полученные данные позволяют моделировать и тем самым объяснить нейрофизиологические механизмы фовеации и зрительного внимания.

^ Окладникова Е.А.

РГПУ им. А.И. Герцена

Космология в петроглифах: небесные объекты в наскальном искусстве Евразии (семантический анализ)

Cosmology in petroglyphs: selestial objects in the rock art of Eurasia (semantic analysis)
Прикладная оптика имеет длительную историю. Её развитие было немыслимо без: 1) наблюдений за звездами, 2) вне становления космологии как системы научных воззрений. К каменному веку относится постоянно совершенствовавшие визуально-оптические методики изучения окружающего мира. Наблюдения за небесными светилами нашли выражение в таких изобретениях как: палеокалендари, магические предметы («волшебных» китайских зеркалах, хрустальных магических сферах, магических кристаллах, шаманских бубнах и др.), многочисленных археологически зафиксированных процесса (например, погребении усопших с ориентаций тел в соответствии со странами света), артефактах разного типа, которые ныне составляют предметное поле астроархеологии. Инструментами полеокалендарных счислений были кромлехи, менгиры, стелы, «шаманские кольца, сейды и их разновидности, каменные лабиринты, а в определенном смысле, скалы и полости гротов и пещер с наскальными рисунками.

Основными памятниками каменного века, которые сохранили свидетельства визуальных наблюдений охотников каменного века за движением небесных тел, являются: палеолитические пещеры Франко-Кантабрийского района. Серия уникальных скальных храмовых комплексов на территории Сибири, Забайкалья и Приамурья, которые располагаются под открытым небом, была обнаружена в процессе археологических исследований в ХХ веке (гора Калбак-Таш на Алтае (использовалась как астрономическая обсерватория, на поверхности сохранились рисунки космологического содержания и небесные знаки-символы); Средненюкжинская писаница в Приамурье (грандиозная космологическая композиция с изображениями солнца, луны, звёзд); грот Ак-Баур (Западный Казахстан).

Выводы: Оптические наблюдения, их непосредственные объективные результаты подвергались мистичному переосмыслению и становились материалом для формирования разнообразных мифопоэтических и мистических космологических традиций древности. Объективно наблюдаемые с помощью простейших астрономических инструментов небесные явления, включая: солнцестояния, затмения, движение комет и др. получали не только мифологическое переосмысление, но художественное воплощение в памятниках древнего искусства.

^ Орлов А.В.

Санкт-Петербургский национальный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики

Оптика в России в 1890-е – 1905 гг.
Оптика в России в период 1890 г. и до 1905 года выражалась в широком, сравнительно, распространении. Уровень этого распространения зависел, главным образом, от потребления оптических средств в кругах специалистов и учёных. Офтальмология – глазная оптика явилась одной из самых ярких отраслей, где успехи отечественной оптики оказались наибольшими в сравнении с другими отраслями. Однако, не было ни одной отрасли применения, в которой оптика самостоятельно бы развивалась своим оригинальным путём, кроме пожалуй той же офтальмологии, о которой можно оговориться. Микроскоп, уже завоевавший к себе мировое внимание, находил и в России повсеместное применение, хотя и это применение и ограничивалось научной и специально-исследовательской средой (медицина, биология, химия). Микроскоп для этого времени считался высшим достижением технической оптики. Наряду с микроскопией всё более заметное развитие происходило в области фотографии. Работа фотокамеры уже прочно вошла в бытовую жизнь многих россиян, фотография имела неизменный успех. За фотоделом надо признать совершенно особое место в развитии оптики в России. И именно в этой области, фотопортрета. российские любители достигали таких высот, которые ничем не уступали западным достижениям. Даже, наоборот, фотография развивалась в России очень оригинально и в лице отдельных её любителей оказывалась на уровне научного совершенства. Техника фотографии и фотопортрета именно в России оставила свой национальный вклад в европейское фотоискусство и фототехнику. Это было время, когда фотография ещё не стала массовым явлением. Фотокамера требовала статичной установки. Эра переносных фотоаппаратов только приближалась. Фотография требовала научных и специальных знаний в области химии и физики, большого практического опыта и личной наблюдательности. Но, несомненно, что без элементарных знаний о явлениях и свойствах света невозможно было осваивать, использовать оптические инструменты. Ещё «нагляднее», чем фотография, влияние оптики на развитие науки может демонстрировать астрономия. Интерес к звёздному небу, Солнцу и Луне в России был не менее велик, чем на Западе. Наблюдение неба требовало долгой, постоянной, а главное систематической работы с астрономическими приборами и инструментами самой высокой точности и сложности, какая достигалась тогда успехами оптико-механики. Можно возразить, что круг астрономов и фотографов, биологов, офтальмологов и топографов не был столь широк, чтобы говорить, что оптика в России действительно имела сколько-нибудь заметное развитие. Однако, именно из потребности в оптических средствах интерес к оптике и понимание связанных с ней задач и проблем в России усиливался. Этот интерес со всей неизбежностью ставил и проблему оптического производства в Империи.

Совершенно особый спрос на оптику предъявляло военное дело. В этой области дело не ограничивалось зрительной трубой и биноклем. Такие области как топография и геодезия, сразу оказавшиеся в центре внимания военных, развивались в связи с интересами последних и были наименее других областей известны широкой публике. Эволюционировали старейшие приборы этой отрасли теодолиты. Оборонное значение оптики сулило ей огромные перспективы в связи с появлением скорострельной артиллерии и развитием мобильной светотехники (прожекторное дело). Появилась целая отрасль специальной оптики – оптическое приборостроение для флота, на кораблях – дальномеростроение и оптические прицелы, различного рода дальномеры для сухопутной армии в целях наблюдения, разведки, вычисления расстояния до цели и координации артиллерийского огня. В армию пришли различного рода прицельные приспособления для нужд артиллерии – закрепляемые на орудиях прицельные трубы, измерительные устройства и наконец, оптические панорамы, позволяющие производить наводку орудия на цель непосредственно в процессе стрельбы. В связи с эволюцией оптического прибора находилась эволюция механики, чьё значение неизменно росло. Уровень механических работ становился всё более тонким и требования к точности непрерывно увеличивались. Приборы должны были отвечать новым требованиям: большей, чем прежде портативности, эффективности работ и быстрой замене, уменьшению веса и размеров, действию в разных погодных и климатических условиях. Вообще появление скорострельной артиллерии не только повысило темпы боя и «подвижность» огня, но и самым прямым образом отразилось на новых требованиях к точности и экономичности стрельбы, наблюдению за противником в разных условиях дня и ночи, к возможности пользования оптическими приборами и инструментами разведки для наблюдения местности, постоянно совершенствуя офицерские возможности. Бинокли становятся всё легче, а кратность увеличения растёт, совершенствуются угломеры и вычислительные линейки, появляются специальные защитные очки, обыкновенные галилеевские трубы заменяются стереотрубами. Практически все прицельные инструменты под воздействием внедрения и распространения оптических средств испытывают перемены в пользу большей точности и уменьшения их размеров. Меняются одновременно и технологии изготовления в первую очередь материалы: алюминий, медь, бронза, употребление которых должно снизить вес прибора, не снижая прочности и герметичности конструкции.

Оптика в России, однако, характеризовалась чрезвычайно слабым развитием национальной промышленности. За исключением фирмы И.Я. Урлауб, которая имела самостоятельные достижения в деле конструирования офтальмологических инструментов и только начинающей своё развитие варшавской фирмы «Фос» в России действовали только починочные мастерские и торговые дома, занятые распространением оптических изделий по индивидуальным или ведомственным заказам. Товарищество «Фос» под фирмой «Александр Гинсберг и Ко» или Первый в России оптико-механический завод «Фос» (основан в 1899 г.) несомненно имел заслуги, столь ещё мало оценённые в истории отечественной оптики. Фирма «Фос» имела также «фабрику оптических стёкол», т. е. производила обработку сырого оптического стекла, в основном занятую изготовлением линз. Этой фирме принадлежит заслуга в производстве первых в России фотообъективов и фотоаппаратов по германским образцам.

Наконец, проблема кадров оптиков-механиков поставила перед Империей вопрос о государственной программе развития этой специальности. Первоначально часовое производство было объединено с оптико-механической специальностью в составе одного отделения Ремесленного Училища имени Цесаревича Николая, основанного лишь в 1900 г. в очень скромных ещё размерах.

Первые шаги на пути к оптической эмансипации России были сделаны совместными усилиями государства и отечественного предпринимательства.

^ Паранина А.Н.

РГПУ им. А.И. Герцена